2014年1月12日，"文革"標杆人物宋彬彬在北京師大女附中（現"北師大附屬實驗中學"）向"文革"中受到傷害的老師和同學鄭重道歉。這是一件有積極意義的事情。但是，她就"文革"致歉的《我的道歉和感謝》卻不過是一番巧妙的自我辯解，尤其是撇清自已與卞仲耘校長之死的直接責任。她說，"在工作組撤走一周後，校園裏發生了暴力致死卞校長的8-5事件。我和劉進曾兩次去大操場和後院阻止，看到圍觀的同學散了，以為不會有事了，自己也走了。因此，我對卞校長的不幸遇難是有責任的。"
她的責任僅僅在於"沒有想到"和"誤以為無事"，好像她如果想到或以為有事，就會挺身而出加以制止似的。她還說，當時"我們欠缺基本的憲法常識和法律意識，不知道公民享有被憲法保護的權利，人身自由不可侵犯。對人權、生命的集體漠視，釀成了卞校長遇難的悲劇。"
這也是巧辯式的自我粉飾，因為"文革"期間的迫害、殘殺不是出於所謂的"無知"，而根本就是明知故犯，這是一種有目的明知故犯，因為它可以給當事人帶來政治上的好處和別的個人利益。宋彬彬把自己打扮成一個年少無知，但"有良心"的紅衛兵，這樣的道歉缺乏真誠的懺悔，她只是認了一些小"錯"，而根本沒有看到（或承認）自己在極權之惡中該承擔的那份"罪"責。
在宋彬彬道歉後不久，九十三歲的王晶垚先生發表聲明，表示在妻子卞仲耘死因真相大白於天下之前，他決不接受師大女附中紅衛兵的虛偽道歉。這些事件應該引起我們對道歉本身及其社會、道德作用的思考，同時也向我們提出了這樣的問題：什麼樣的文革道歉可以接受？為什麼有的文革道歉不能被接受？
一什麼是道歉
道歉並不只是說一句"對不起"，社會學、心理學和法學討論"道歉"的取向雖不盡相同，但都強調，道歉者必須說清自己過錯行為的責任，並無條件地承擔這個責任，非如此，不能證明有真誠的悔意。現有的各種道歉研究都把悔意和承擔個人責任當作道歉的兩個最關鍵要素。例如，法學家克利費爾德（John C. Kleefeld）引用心理語言學家希爾（Steven J. Scher）和達萊（John M. Darley）的研究對道歉作了著名的4R定義，道歉必須包含悔意（remorse）、責任(responsibility)、決心(resolution)和補償(reparation)。心理學家貝弗勒斯（Janet Bavelas）則指出，為傷害性過失行為道歉，悔意與責任是最重要的，道歉必須承認自己是傷害行為的行使人，也必須詳細說清行為的經過和性質。
嚴重傷害別人的過失行為是一個人從文明道德秩序的自我放逐，道歉是他鄭重要求回到所有社會成員同等尊重的道德秩序中來。社會學家塔維切斯（Nicolas Tavuchis）指出，道歉是社會和諧和道德社會所必不可少的，道歉不只是個人表示感情或心意，而且是起社會、道德作用的"言語行為"（speech act）。道歉是一種"只能用言語來進行的社會行為，因此，如果不用言語，便沒有道歉"。道歉的根本作用不只是讓道歉人獲得良心安寧或紓解罪感，道歉的作用是"維護和修復被破壞的社會關係，讓過錯者重新在社會秩序中找到自己的位置"。美國心理學家查普曼（Gary Chapman）說，"當道歉成為一種生活方式的時候，人類關係才會健康"。
道歉必須有的悔意和責任承擔都是通過言語來表達的。道歉是否被認可和接受，取決於道歉者是否有真誠的悔意和真正承擔了責任。這兩個"真"都是一種言語效果，是受害者或公眾對道歉言語的解讀所作的評判，是看法和感覺，而不是確實無疑的"事實"。因此，對待具體的道歉總是會有分歧和爭議。
人們用"真誠"來作為衡量道歉的悔意，是因為"真誠"（真實地說出自己的感覺、想法、願望）被普遍視為一種"美德"。但是，現代心理學、心理分析理論和文學理論告訴我們，"真誠"是一種構建而不是直觀現象，正如已故美國文學理論家，哈佛大學教授萊特里林（Lionel Trilling）在《真誠與真實》（Sincerity and Authenticity）一書中指出的，"真誠"與"真實"是不同的。就在我們把真誠視為一種德行，並用它來評價道歉時，我們應該知道，今天的真誠並不能減輕昨天罪行的嚴重性。這是因為，過去的罪行有它自己的"真實"性質，它並不會因悔罪是否真誠而有所改變。
道歉者自認為是在真誠的道歉，但受害者未必就認為那是真誠的。這是因為，"害"對加害者和受害人具有不同的意義。現在的道歉往往看重肉體的傷害超過精神的傷害，所以針對的經常是"打人"、"揪鬥"一類的事情。其實，文革中發生的傷害不只是肉體的，而且更是精神的。精神的傷害更持久，對受害人後來人生品質的損毀極為嚴重，其中之一便是造成難以平撫的"有害情緒"（negative emotions），以至於終身不得幸福。希臘學家奈特（Daniel Nettle）在《幸福》（Happiness）一書中指出，"有害情緒——恐懼、憂慮、悲傷、憤怒、羞恥——是一個人不幸福最主要的原因。"文革雖然過去了，但遭受過文革摧殘，甚至家破人亡的人們，他們的傷痛卻並未因此成為過去。他們常常會做惡夢，被自己無法控制的夢魘所折磨；他們會為失去親人而久久悲傷，為自己被迫對親人或好友所做的一些見不得人的事感到羞恥；他們會對政治和社會生活充滿了恐懼，時時提防別人，唯恐被人出賣和背叛。這樣的精神傷害並不會因為加害者說一聲"對不起"而就此消失。
加害者和被害人對於傷害事件的認識角度是不同的。文革加害者往往是因為自己後來也成了受害人，才對自己害人行為的嚴重性有所認識。受害與加害的角度差別是"性命/晚餐問題"的一個特例。性命/晚餐問題是這樣的：當獵豹追殺羚羊的時候，哪一個會跑得更長久一些？羚羊是為逃命而奔跑，而獵豹則是為了一頓美餐而奔跑。羚羊不跑到筋疲力盡、頹然倒地，是不會停止的；而獵豹則不會跑到這樣的程度。在受害與加害關係中，誰會對"害"有更深刻、更長久的記憶呢？答案是不言而喻的。文革中的加害者們經常不是加害於一人，他們很可能根本不把自己的一些惡行看作加害行為，他們也很可能根本不在乎（或不知道）受害人到底痛苦到什麼程度。因此，今天他們雖然道歉了，卻是為所謂的"不知曉憲法"而道歉，看起來很"深刻"，很有"高度"，但其實只是一種冷漠傲慢的輕描淡寫。受害人不同，他們是血淋淋暴行的直接承受者，他們的身體傷殘會使他們終生不能像正常人一樣生活，他們失去丈夫、妻子的錐骨之痛非親歷者不能想像，他們與親人天人永隔的悲情會在每一個清明、中秋、除夕、新年撕裂他們的心。還有那些能使他們永遠再也難以幸福的有害情緒——恐懼、憂慮、憤怒、羞恥。即便真誠的道歉尚不能平撫這一切，更何況是虛假、空洞、輕描淡寫的道歉，那簡直就是在不知羞恥、冷酷無情地表現對受害者活生生真實苦難的蔑視和輕辱。
二非道歉的"道歉"不是道歉
道歉是否真誠是一個"人心"的問題。在基督教傳統里有一種"人心不可知"的認識，任何一個凡人都不可能真切地知曉另一個凡人在心裏到底是怎麼想的，因此無法對他的悔恨是否真誠在道德上做出確定的評斷。只有上帝才知道一個人的悔過是否真誠，並決定他是否應該得到原諒。這種人心不可知論使得"原諒"或"寬恕"的道德價值蒙上了神秘的色彩。在中國的公共生活中，沒有上帝來透視我們的心靈，我們表示真誠的唯一途徑是運用語言。悔過和道歉因此成為一種"言語行為"，它是否真誠幾乎完全取決於人們如何理解和解釋它的言語，因此我們有理由格外關注悔過和道歉所使用的語言。
如果你受過某人很大的傷害，而只是你一個人在評判他對你表示的悔意是否真誠，那麼，由於你對他的深度反感，不管他如何表示悔意，你都可能覺得他不真誠。但是，當他在社會中公開表示悔意的時候，作出評判就不止是你一人，而且也是廣大的公眾。在一個公共說理起作用的理性社會裏，公眾能夠對悔意是否真誠作出相對公允的評判，他們識別真假悔意或道歉，主要也是從言語來看道歉者是否逃避自己的責任。
逃避真正責任的道歉被稱為"非道歉的道歉"（non-apology apology），也就是假道歉。例如，"假惺惺道歉"（tongue-in-cheek apology）是假道歉，如"對這件事我比誰都感到對不起你，但是我當時確實不知道"。又例如，"如果讓你覺得受委屈了，對不起"或"如果讓你受委屈了，對不起"，也是一個假道歉（叫"If apology"，"如果式道歉"）。道歉者只是說自己不幸讓你有了委屈的感覺，並沒有承認自己做錯了什麼，"委屈"也許是你自己太敏感、多心、偏執的緣故，並不是道歉者真的有什麼必須擔負的責任。
美國幽默作家麥考(Bruce MaCall)曾經在《紐約時報》上發表過一篇題為《完美的非道歉道歉》（"The Perfect Non-apology Apology）的文章，稱這種非道歉的道歉為"有藝術性的矛盾說法"。"矛盾說法"（double talk）一詞來自奧威爾的《1984》，指的是"模稜兩可的欺人之談"。常見的非道歉的道歉還有，替上司扛過的"形式道歉"（formalistic apology，"原來的路線政策是好的，但我求成心切，造成了損害，對不起！"）、為躲避更大罪責的"戰術性道歉"（tactical apology）等等。
利用道歉來作某種解釋和表白，以此反駁和消除別人對自己的批評，以便自己逃避責任。這也是一種常見的"非道歉的道歉"，叫做"解釋性道歉"（explanation apology），它的真正目的是辯白，不是道歉。宋彬彬表示道歉的《我的道歉和感謝》中有許多這樣的解釋和表白。她解釋說，自己犯錯是因為"欠缺基本的憲法常識和法律意識"，就是這種推諉之詞，那等於說，如果她有憲法知識，就不會批鬥、殘害老師。這與文革時的實際情況並不符合。劉少奇在被批鬥時，手裏拿着《憲法》，要求保護他的公民權利，紅衛兵照樣把他打得鼻青眼腫，紅衛兵的暴行不是無知犯錯，而是明知故犯。正因為宋彬彬自我辯解說辭中的種種不實，她的道歉被許多人認為是缺乏誠意的，不是真心道歉。
在道歉中承擔責任，需要對過錯與罪責的性質有所認識，這是道歉中最難的部分。例如，宋彬彬在為自己文革行為道歉時應該告知世人她是在為什麼道歉，是為普通性質的"錯誤"呢？還是為參與某種邪惡而必須承擔自己的一份"罪過"？如果是"罪"而不是"錯"，那麼，她為之承擔一份罪責的罪惡又是什麼？如果宋彬彬在師大女附中打死卞仲芸校長的8·5事件中，沒有直接的行兇責任，那麼，作為這個學校文革領導人之一的她就有責任說出誰參與了行兇。她隱瞞真相至今，這是她必須承擔的罪責。如果不能承擔這個具體的罪責，並用說出真相予以彌補和表明悔意，那麼，她的道歉便沒有意義。
三半真相的道歉也不是道歉
只涉及對具體個人的傷害行為罪責，而不觸及文革"極權幫凶"的罪責，承認前面那一部分，而掩蓋後面這一部分，這種"半真"的道歉，是目前大多數文革道歉的特點，後面還要談到。不能認識或不願觸及文革"極權幫凶"的罪責，可能有兩種不同的原因。一是根本就缺乏這樣的認識，二是就算認識到了，由於現實的環境，也不能說出來。在這種情況下，評估他們的道歉只能局限於悔意是否真誠，而無法向真實責任進一步深入。
但是，這不等於說，不需要也永遠不可能向真實責任進一步深入。相反，如果不向真實責任進一步深入，不能說清楚自己對以往的過錯到底負有什麼和什麼性質的責任，便不可能有真正的道歉。例如，據報道，陳小魯就自己文革中的行為對"違反五四憲法第89條而道歉"，他的道歉雖具有當下條件下的積極意義，並值得讚許，但終究因為沒有觸及"極權幫凶"的罪責，而不能徹底。只有更徹底，他的道歉才能更加有意義。
道歉並非要麼是真的，要麼是假的，要麼是真誠的，要麼是虛偽的。真和假之間有許多不同的情況，造成道歉不真的原因也不相同，需要具體分析和對待。陳小魯道歉的不徹底與宋彬彬的避實就虛、避重就輕、諉過飾非並不相同。陳小魯道歉的不徹底在於，不管他的悔意多麼真誠，由於他並沒有說清自己必須承擔的兩種而不只是一種責任，他的道歉不過是一個"半真話"（half truth），希伯來諺語說，半真話就是謊話，人們至少有理由不把半真話看成是真話。
陳小魯的道歉中，有一部分真相被他有意隱瞞掉了，有意隱瞞是與真誠相悖的不誠實，因此，人們有理由說，他的道歉並不像看上去那麼真誠，嚴厲一些的甚至會說，根本就不真誠。批評者們認為陳小魯在用半真話說謊的根據是什麼呢？他的半真話所隱瞞的另一半又是什麼呢？
據一篇題為《陳小魯稱文革是災難，毛澤東仍是偉大領袖》的報道，陳小魯在接受法國廣播公司的採訪時說，雖然毛澤東犯了很多錯誤，雖然他一手發動和主導的文革"沒有任何進步意義，是一場災難"，但仍然是一位偉大領袖。陳小魯肯定這位領袖的"偉大"（這是一個高度讚美的用詞）出於他的"領袖心結"，表明他自己仍然在心裏認可這位"文革"發動者。這種心結在宋彬彬那裏也有。網上流傳她於2011年與毛澤東前女秘書張玉鳳共慶毛誕的照片，針對的便是她的這種心結，也是人們懷疑她的文革道歉真誠性的一個原因。
否定一個人的"價值觀"並不能簡單地等同為批評他的個人性格缺陷或政策失誤，而是拒絕他所主張和身體力行的善惡道德觀念。"文革"發生的根本原因是發動者主張仇恨、暴力、惡鬥。在"文革"發生前，這位發動者就已經幾十年如一日，對此身體力行、創造變化、豐富發展、推向極致了。他用仇恨、暴力、惡鬥敗壞了整個國家和社會（不只是一個黨），發動了一場又一場政治運動，直至文革。仇恨、暴力、惡鬥、專權是他本人堅持要留給後繼者的政治遺產，他死之前最擔心的就是有人會否定他一手炮製的文化大革命。任何一個真正認同"社會主義核心價值"的民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治、誠信、友善，並真正反對仇恨、暴力、惡鬥、專權的人，任何一個能邏輯思考而不自欺欺人、自相矛盾的人，都不可能稱讚中國現代仇恨、暴力、惡鬥、專權的始作俑和集大成者為"偉大領袖"。這種荒謬讚美後面的精神分裂與清醒自明的反思懺悔是冰炭不可以相併的。
陳小魯的領袖心結里包含了一種習慣性的迷戀（雖然他也有了一些醒悟）。這一心結使得他無法認識到，任何家長或長輩對後輩的正面價值影響都是有時代局限的，更不要說許多家長或長輩自身就帶來許多不善、醜陋和骯髒的東西了。後代的精神提高和人格成長需要擺脫血緣或政治血緣親情的拘禁和束縛，不要被蒙昧的世俗尊崇習慣所控制，否則自我成長和人格提升（真誠的道歉就是這樣一種行為）便是一句空話。
只有擺脫血緣和政治血緣親情拘禁和束縛的道歉，才有可能站在父輩的陰影之外，充分審視和檢討自己的文革過錯，並承擔應付的全部責任。全部責任必須包括兩個部分的罪過：一個是對具體個人造成某種傷害的罪過，另一個是在一個仇恨、暴力、惡鬥、專權的極權制度中為虎作倀、助紂為虐的罪過。這兩個部分是交織在一起的，無法相互剝離，是必須同時承擔的責任。因此，如果誰在文革中以革命的名義逞凶施虐、殘害他人，今天他向受害者道歉，就不能只是說，"我以前打過你，是不對的，現在向你道歉，對不起"，因為他是以某種制度下的"名義"去行兇的。他的行為性質不同於一個人在普通情況下一個人打了另一個人，因此，他也就不能以普通打了人的方式去道歉。他的道歉必須包含對那個制度性"名義"的否定和譴責，這就要求他必須承認自己犯下的制度之惡。
四文革道歉必須包括"制度幫凶"罪
如果只是為文革中"打人"而不為自己的"制度幫凶"罪過道歉，那麼，作惡制度便可以被用來減輕和開脫"打人"罪過的藉口（身不由己、情非得已、大勢所逼）。結果施害者與受害者一樣，都成了作惡制度的"受害者"。這是"歷史分析"籠統抽象的說法，不適用於個人悔過的具體責任承擔。歷史分析與個人道歉是兩種不同目的話語，正是因為歷史分析不能代替個人道歉，所以才需要有個人道歉。
個人道歉與歷史分析不同，還基於對實際作惡狀況的這樣一個認識，那就是，作惡發生時的制度狀況並不完全是由他人製造出來強加於作惡者的，它也是由作惡者自己參與製造的。在作惡制度狀況中，每個人的暴力和作惡與他人的暴力和作惡都有互激和無限放大的作用，作惡者所受的"害"（被作惡制度利用）是他自己參與施加與自己的。在道歉中，必須由他自己，而不只是於作惡制度有關的抽象的"他人"來為此承擔責任（他們各有他們自己該負的責任）。不要說是像陳小魯和宋彬彬這樣的紅衛兵重要人物，就連最普通的紅衛兵也負有這種責任，只是程度不同而已。德國作家本哈德·施林克（Bernhard Schlink）在《朗讀者》（1995）中，所提出的就是一個目不識丁的小人物納粹分子在希特拉作惡制度中應負她自己責任的問題。
忌諱涉及文革作惡的制度因素，這是文革道歉無法"說到點子上"的根本原因。這對陳小魯和宋彬彬的道歉形成了限制，嚴重地削弱他們道歉的真誠性。在這一點上他們似乎不如文革紅衛兵五大造反派司令蒯大富。蒯大富在與田炳信的訪談《蒯大富：講出文革歷史真相很難》裏有這麼一段對話：
田炳信：我再問個問題，你說為甚麼我們現在不讓碰文革這一塊？
蒯大富：發動文革的根子，就是共產黨的命根子。發動文革的最重要的根子，共產黨不敢碰。毛主席說："革命不是請客吃飯"。文革為甚麼發動？黨的體製造成的。
田炳信：你剛剛說那個根子，是甚麼體制？
蒯大富：那就還是封建體制，一個人說了算。隨意性太強。這樣的話深究文革，根本就究不了，就沒法究。
文革紅衛兵的暴行是在特殊的制度環境中發生的，不觸及這個制度的本質，只是一句"沒有按憲法辦事"不可能讓人相信那就是真實、真誠的道歉。在正常的社會制度中，一個人與另一個人無怨無仇，並不會去打他，就像平時文文靜靜的女中學生不會無緣無故打死她們的校長一樣。在文革中被殘害的人不僅是某個或某些個人的受害者，而且還是文革罪惡制度的受害者，而執行這種制度暴力，並不遺餘力地為它推波助瀾的，正是當年的紅衛兵（當然還有其他人）。陳小魯和宋彬彬那樣的文革紅衛兵，他們打人或殺人（或有其他暴行或罪行），是因為制度為他們製造了一個"良心作惡"的環境，給了他們一個殘害別人的正當理由，而他們自己的暴力行為則又在幫助營造和加強這樣的一個作惡環境，所謂的"紅色恐怖"正是他們的傑作。明白這一點，就會看到，哪怕宋彬彬並沒有親自行兇打人（這當然應該由事實來說話，她也應該說出誰是兇手），她也必須向被打的人（或他們的家屬）承認的極權幫凶罪責。參與營造文革的作惡環境，並在其中充當鷹犬和打手，這樣的極權幫凶罪是陳小魯和宋彬彬們最為嚴重的文革罪責，他們必須為這一罪責道歉。無論因為什麼原因而無法作這樣的道歉，那道歉都不是充分真誠的，因此也是不能被接受的。
五文革過錯道歉不能保留"文革基因"
道歉並不只是說一聲"對不起"，道歉更是一種澄清罪惡，消除罪惡，恢復生活世界應有的道德規範的社會行為，如果不能針對自己在文革中為虎作倀、助紂為虐的惡行有所醒悟和悔恨，又怎麼談得上是真正的悔悟和道歉呢？陳小魯在接受法廣採訪時說，"文革的基因依然存在。如果我們的後代不了解文革的歷史的話，那麼，這一幕就有可能會重演。"話是說得很好。但是，在肯定"文革"發動者的前提下，這個說法就會變得空洞而虛偽。既然看到了"文革的基因"依然存在，那麼，什麼是"文革基因"呢？文革基因是產生和維持文革的殘酷鬥爭哲學，沒有它便不會有文革，文革是這位發動者的發明和得意之作，也是他準備最後留給中國的政治遺產，這不就是文革最惡性的基因嗎？
任何對文革罪過的道歉必須都包含對文革中為虎作倀、助紂為虐罪責的懺悔，否則便不可能有真正的誠懇悔意和責任承擔。沒有這兩個道歉要素的道歉是不能被接受的。道歉的悔意越真誠，承擔的責任越明確，道歉就越有效，受害者和公眾也就越能接受道歉，並對道歉者予以寬恕和原諒。但是，即使是真誠的道歉，受害者也沒有一定要寬恕道歉者的道德義務。受害者的寬恕是一種善意的禮物，不是道歉的等價交換物。在道歉和寬恕之間起調解作用的是"同情"（感同身受，empathy）。真誠的悔過釋放出人的心靈痛苦和煎熬，這會觸發他人的同情，並因此促使他人予以原諒和寬恕。但是，社會和公眾應該歡迎和接受真誠的道歉（儘管從寬恕的倫理來說，除了上帝，沒有任何"第三者"真正具有予以寬恕的資格），法律也不應該把道歉和懺悔的罪過用作起訴和追究罪責的罪證（有的國家有關於這個的明確法律規定），因為真誠的道歉和懺悔有助於人際衝突或社會矛盾的和解，也有助於整個社會恢復和維持文明的道德秩序。
在看到道歉和原諒的社會意義的同時，也應該看到，在不該給予原諒時給予原諒，對一個社會是一件有害的事情。著名的美國法學和哲學教授莫菲（Jeffrie G. Murphy）在《算賬：原諒及其限度》(Getting Even: Forgiveness and Its Limits)一書里指出，不當的原諒會成為罪犯的實際幫凶，真正的原諒必須包括認真考量是否應該給予原諒。南非裔新西蘭著名哲學家諾維茲（David Novitz）在《原諒與自尊》("Forgiveness and Self-Respect")一文中把"太容易的原諒"看成是一種缺乏自尊的病症。這樣的想法並不是在今天的思考者和研究者那裏才有。亞里士多德在《倫理學》裏說，在需要的時候不覺得憤怒的人"是不太可能保衛自己的"，他會"忍氣吞聲、息事寧人"，這樣的人不過是一個"傻瓜"而已。康德認為，遭受不義的對待而不憤怒，這不是美德，而是缺乏尊嚴和自尊（Lectures on Ethics）。休謨則認為，愛和恨都是人類天性和性格中自然就有的，誰要是缺少了這些感覺，只能證明他的"孱弱和無能"（A Treatise of Human Nature）。原諒並不總是能達到好的道德目標，因此並不總是在道德上值得讚美或在公義上有充分理由。區分正當的和不正當的原諒是每一個正派社會的共同責任，在我們今天思考文革道歉（尤其是那些包含"文革基因"的"文革道歉"）並考慮是否要給予接受或原諒的時候，這是不可不知的道理。
