老子之「道」和孔子之「仁」，是中國儒道文化精神的兩大基石。但是，將儒道文化人為地對立，卻成為古代學術的一個痼疾。司馬遷《史記·老子列傳》就曾感慨：「世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。」隨着學術與思想的分野，從梁啓超「南派」「北派」之分到當代學界，將老子之「道」與孔子之「仁」所彰顯的價值觀人為地對立，又成為近代學術的思維定勢。其實，「道」與「仁」雖然考察問題的邏輯起點不同，具體方法不同，但是所彰顯的社會價值觀則基本相同。表面上相反，深層中相濟，從而構成內涵上的辯證性關聯。
老子之「道」，是萬物生成的本原，又是現象存在的本體。道，既是無名無象的「玄之又玄」的超驗存在，也是天地人事「混而為一」的經驗存在。老子不僅在語源上以人類所行之路作為「道」的形象指稱，而且在規律上也以「道生之」「德畜之」作為萬物的生成本原與生長條件。可以說，抽象於「道」，形之於「德」是老子學說的基本理路，由此而使老子之道具有了價值論的意義。
道，表現在價值原則上是「上善」。上善，就是至善的道德。道與德原是兩個不同概念，道是哲學概念，德是社會學概念。但是老子卻把德作為道的自然延伸，由此也衍生出一個新的名詞「道德」。在老子看來，道德的核心是「善」。萬物中，水最能體現道德之善：「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」（《老子》第八章）水灌溉萬物卻不與物爭利，身居低凹之處而泰然處之。其善如天高，其居如地卑，故近乎道。若人性如水，則為「上善」。衡量人的「上善」有六條標準：「居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。」（《老子》第八章）上善如水，居則處人之下，思則深厚淵博，處世利於萬物，言語因時而至，治政為而無為，辦事無私周到，行為選擇時機。簡言之，必須如水那樣，謙退、深弘、博愛，適時而動，適性而為，無私無偏，這就是上善的價值原則。上善也就是「玄德」——最高的道德境界。
道，表現在社會行為上是「無為」。無為不是不為，而是像水那樣為而無為。社會行為的核心是「治國治身」。《老子》第六四章集中闡釋了這一問題，認為未雨綢繆是治國治身的先機。治國治身必須保持其穩定，謀劃於未萌，化解於脆弱，分化於微小，將一切可能的危機消滅於萌芽中。凡事預則立，不預則廢。具體地說又有四點：第一，「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下」。必須從小成大，從卑立高，從近至遠。「必作於易」「必作於細」，是治國治身的整體行為準則。第二，治天下者，「為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失」。無為，是不橫加干涉；無執，即不偏執一端。聖人治國，如水之無為則「無敗」，如水之不執則「無失」。為而無為，平正公允，是治國的行為準則。第三，「民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事」。一個人做事，常常接近成功時卻失敗了，原因是不能「慎終如始」。任重道遠，孜孜以求，是治身的行為準則。第四，「是以聖人慾不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然而不敢為」。聖人有所求而不貪婪，輕物重道；有所學而無機心，律己恕人；有所為而不妄為，順乎自然。這是聖人治身的境界。概括說，治國必須政通簡要，積微功而成大業；順乎民性，修養生息，切忌偏頗粗暴。治身必須善始善終，追求聖人境界；以學養性，行循自然，切忌玩物喪志。
道，表現在主體性情上是「復性」。復性，就是回歸於本然之性。本然之性至真至純，是聖人道德境界的標誌。《老子》第二二章說：「聖人抱一為天下式。」蘇澈《老子解》認為「抱一」就是「復性」。也就是說，唯有秉持於道，才能復歸至純至真的本性。出乎本性的道德是「上德」，迫於外在規範的道德則是「下德」。「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。」（《老子》第三八章）上德不關乎外在規範，而發諸至純至真之性，是無心為之的生命自覺，故「不德」而德——無道德之名，卻有道德之實。下德出乎外在規範，是刻意為之的行為規範，故德而「不德」——有道德之名，卻無道德之實。世俗所標榜的「德」本質上就是「下德」，這才是老子批判的對象。所以第三八章說：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」天下失道而德仁義禮勃興，標誌着忠信衰微，也是社會混亂的罪魁禍首。預先設定的禮義規範，是虛華之術，是愚昧之始。因此老子強調：大丈夫立身必須「去彼取此」，「處其厚，不居其薄；處其實，不居其華」。下德是「彼」是「薄」是「華」，依賴外在禮義的強制；上德是「此」是「厚」是「實」，出於主體的生命自覺。所以「上德」如「大象」，「執大象」則「天下往」；如淡乎無味的「道」，不可「視之」「聽之」「用之」。也就是說，上德不是形諸現實的標籤，而是出乎自然的本心（本性）。如此，「用道治國，則國安民昌；治身，則壽命延長，無有既盡時也」。可見，老子否定虛偽的標籤式的下德，推崇出自本心的上德。
綜上，老子論「道」並未天馬行空，而是巧妙地將道與上善的道德境界、無為的聖人境界、純真的人生境界黏合在一起，將抽象之道落實到現實與人生中，從而具有普遍的價值論意義。這與儒家之仁就產生了內涵上的疊合。
孔子之「仁」，是君子道德人格的核心，又是社會倫理秩序的規範。一方面落實在「禮節」「立身」「行為」的具體人生實踐中；另一方面又是抽象之「道」的存在根本，「本立而道生」。將「仁」由秩序倫理的具體規範，上升到抽象之「道」，是孔子學說的基本理路。由此也使孔子之仁具有了抽象的哲學論意義。
仁，必須形之於「德」。仁，是心性修養的一種抽象存在，必須以道德的形式具體呈現出來。所以，孔子既將仁作為人生矢志不渝追求的道德目標，強調「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《論語·述而》）；又將仁作為人生修養的道德品質，其核心是「愛人」（《顏淵》）「濟眾」（《論語·雍也》）。在日常生活中能「博施於民」，在時世艱難時能「濟眾」。可見，「愛人」「濟眾」是「仁」的普遍原則，也是「德」的具體體現。「愛人」有兩個基本前提：第一，「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》）。推己及人，是仁者之心。君子必須立身於仁，追求「道」的境界，才能對他人的人生選擇作出合理的建議。第二，「己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨」（《論語·顏淵》）。自己不願做的事，不要強加於他人，這樣才能構建一個「邦無怨」「家無怨」的和諧社會。簡言之，無論是「立人」，還是「達人」，都不是強加於人，而是由正己做起，影響他人。仁與德，必須表現在博愛與正己之間。
仁，必須導之於「禮」。自由追求是人類與生俱來的天性，秩序建構是社會存在的必然前提。如何在自由與秩序之間尋求一個行之有效的平衡點，是歷來思想家所思考的嚴肅問題。孔子既強調「克己復禮」，自覺遵守秩序；也熱愛生命自由，在不越禮的前提下，最大限度地享受自由人生。所以，當曾皙所言之志是「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」（《論語·先進》）時，他竟然喟然嘆息而充滿嚮往。唯因如此，孔子之仁也是發乎人性的生命自覺，而不是虛偽的外在裝飾。所謂「吾道一以貫之」（《論語·里仁》），正是一種自覺的人性行為。然而，這種自覺並非對「禮」的消解，恰恰與「禮」圓融一體。「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」（《論語·泰伯》）恭敬、謹慎、勇敢、耿直，唯有接受禮的約束，才不使人倦怠、畏懼；不使己生亂、偏激。如果說，仁是人性，是道德，是境界；那麼，禮則是理性，是規範，是秩序。二者缺一不可。仁與禮，必須落實於自由與規範之間。
仁，必須成之於「行」。「仁」是君子精神世界的支點，但必須落實到人生行為之中，才能彰顯其意義。孔子將君子之道概括為「不憂」「不惑」「不懼」（《論語·憲問》），並強調唯有仁者、智者、勇者才能做到。乃因為「道」的根本是「仁」，仁者、智者、勇者都是以道一以貫之。他所說的「剛毅木訥，近仁」（《論語·子路》），即剛健、果決、質樸、寡言，既是精神的、人性的，也是現實的、行為的。也就是說，仁，又貫穿於現實生活的精神與行為之中。所以孔子又強調三點：第一，「居處恭，執事敬，與人忠」（《論語·子路》）。端莊恭敬的日常行為，嚴肅認真的辦事態度，真誠守信的處世原則，就是近乎仁的表現。第二，「君子和而不同，小人同而不和」（《論語·子路》）。君子處世，既要營造和諧的環境，又要持守堅定的原則，切忌隨波逐流、人云亦云。第三，「毋意、毋必、毋固、毋我」（《論語·子罕》）。不臆斷，不專橫，不固執，不自私，是基本人生態度。這是一種知性的自我，知性自我是心理、行為、態度、原則順利實施的基本保證。仁與行，必須落實於精神與生活之間。
可見，孔子建構以「仁」為核心的道德修養、禮儀規範、行為準則等一系列抽象性原則，始終落實在博愛與正己、自由與規範、精神與生活之間。
綜上所論，「道」和「仁」都立足於救世，因而構成辯證性關聯。老子孔子都生活在禮崩樂壞的春秋時期。這一時期大道毀頹，諸侯逐鹿，爭城掠地，民不聊生；精緻利己之「士」為了個人和階層利益，又曲為辯說，沽名釣譽，詐偽成風，導致世道人心不知所之，以天子為核心的國家向心力也淪喪殆盡。面對如此亂局，儒道都企圖開出一劑救世良方。
老子以「道」為核心，抨擊異化的仁義禮智。「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」（《老子》第十八章）在老子看來，所謂仁義、智慧、孝慈、忠臣，現象上墜入「偽」，本質上喪失「真」。他開出的救世良方：返樸，回歸至善大朴；歸真，擯棄機心巧智；守拙，堅守淳樸本性；不爭，遵循自然秩序；以建構「玄德」為終極價值。可見，老子並非否定仁義禮智，而是否定文明異化，強調仁義禮智必須合乎大道，出乎本心。如此則真，否則即偽。真則人心至善，無為而治；偽則世道詭詐，愈治癒亂。老子理論這一深層內涵，有着深刻的價值論意義。在人類的發展歷程中，文明是一把雙刃劍，既推進歷史發展的進程，又在不斷異化的過程中逐漸偏離人類文明的初衷。老子正是在預設的仁義禮智產生的因果關係中，揭示了人類文明的異化。
老子的救世良方，雖然深入到人性的底層，卻忽略了文明進化的規律。他所描述的是原始生民追求基本生存階段的人性狀態，人類一旦滿足了基本生存需求，必然開始關注精神需求。這種進化，既推進了人類文明的發展，也刺激了「富與貴，是人之所欲」「貧與賤，是人之所惡」（《論語·里仁》）的欲望膨脹。人類在由群居到部落、由部落到國家，群體無限擴張，為了保障權利的平衡，限制膨脹的私慾，調節群體的和諧關係，必然產生與之相適應的強制性秩序，否則「禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足」（《論語·子路》）。這也是不以人們意志為轉移的客觀規律。由儒家分櫱而生的《荀子》凸顯禮制，強調「禮法並施」，凸顯儒法合流，直接影響了《韓非子》的產生，從而成為中國古代法制的早期理論依據。
孔子以「仁」為核心，試圖重構仁義禮智。在治政上，「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」（《論語·為政》）。以法令制度引導百姓，建立統一的量刑標準，使之免於刑罰而恥於作惡，以刑止刑；以道德仁義引導百姓，建立統一的禮義制度，使之恥於無禮而至於仁德，以德弘德。德治與法治互相依存，使百姓畏懼刑罰，追求至善。在修為上，「入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁」（《論語·學而》）。孝敬長輩，友愛兄弟，誠信立身，博愛眾人，從而踐行「仁」。將自己鍛造為兼顧家國、道德立身、文質彬彬的君子。唯此，才能建構一個「君君臣臣，父父子子」的政治秩序和諧、家庭倫理和諧的社會。
其實，孔子對偽飾的世風也大為不滿，曾憤怒地說：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。」（《論語·里仁》）這說明兩點：第一，「好仁」「惡不仁」必須出自生命的自覺，「真知仁之可好」，否則就是滿口仁義而性不至善的偽君子；第二，每人都具有「好仁」「惡不仁」的先天條件，所以難以見到「好仁」「惡不仁」的真正君子，不是不能，而是不為，普遍缺少一種生命的自覺。可見，孔子論「仁」，也強調出乎「本心」，反對偽飾巧智。「巧言令色，鮮矣仁。」（《論語·學而》）真正的仁，並非巧言令色，譁眾取寵，而是出乎「本心」，毫無偽飾。
概括地說，老子論「道」，強調人性的本然狀態；孔子論「仁」，強調社會的應然狀態。在理論邏輯上，老子從道德人心的角度，企圖救贖異化的人性；孔子從倫理教化的角度，企圖重構崩潰的秩序。在價值取向上，老子之「道」以具體的社會之「德」為理論歸趣，其抽象哲學觀與社會價值觀並無判然界限；孔子之「仁」以社會之「道」為理論指向，其社會價值觀與抽象哲學觀也無判然界限。二者構成理論上的互補關係，價值觀上的辯證性關聯。
