接上文
一九三一年弗格林成為維也納大學的編外教師後，在一般政治學領域被授予了更廣泛、更高級別的教學資格，也開始了他正式的研究生涯。他最先討論的題目是關於種族問題的思想。這一方面是由於學術上問題的研究，即在更廣泛的意義上種族問題對於如何理解國家學說、政治體制的意義。但是另外很大一方面是由於當時的政治形勢，法西斯主義和納粹在歐洲迅速地發展蔓延。那個時侯，不斷擴張發展的納粹及他們關於種族論的思想對歐洲社會，尤其是作為德國鄰國的奧地利形成巨大的威脅。這促使弗格林集中精力研究了民族問題。
弗格林關於種族問題的討論最具他獨特的思想特色的是，歐洲種族群體及思想的形成和意識形態的關係問題。對此他在回憶錄中說，「我考察了那時產生的運動，在納粹產生的案例中，我從生物學的理論考察了種族思想中所包含的意識形態。」（注26）
這一研究的成果發表在一九三三年，他發表了兩本書，一本是《種族與國家》，（Rasse und Staat，Tuebigen，1933），另一本是《從瑞（Ray）到卡洛斯（Carus）時期精神史中的種族觀念》。（注27）但是這兩篇論文很快就被停止發行。因為正如同他後來所說的，這兩篇論文所顯示的研究結果當然並不是在當時納粹所能容忍的界限之內。
在弗格林看來，人在形成他們具有政治性的聯繫的社會中是作為物質的肉體性和精神性的一個整體而展開的。為此，人們在研究國家學說的時候在關於人的存在的物質性的問題外必須同時關注和精神問題的聯繫。
對此，他在《種族與國家》一書中探討了在歐洲遲到的種族中政治性群體的形成，以及由此而構成的個人及社團的性質。但是，他認為，在這個時候形成歐洲民族國家，它們的政治意識及政治行為的理想的形式卻依然是植根於基督教的土壤中。那些政治人物及團體的行為規範在本質上也依然是在基督教對於個人所作的規範範疇中形成的，還不是後來的走向極權主義道路的集體主義中的個體。然而，這些在基督教世界所具有的獨特特點，尤其是在講德語地區的國家中，逐漸變成了意識形態，產生了舉足輕重的影響。它們反映在權力、經濟乃至文化精神等的社會血液中，當然也影響到國家的形成。（注28）
在關於思想史中的種族觀念問題一書中，他詳細地重新回顧描述了十八世紀以來的種族觀念，而在《種族與國家》一書中他則運用了編年史的方法，着重具體考察在社會的物質及自然的基礎和政治秩序思想之間的聯繫。在這裏弗格林已經顯示出他一生工作的特點，他明確地把精神思想性的研究作為社會文化精神與它的自然性的存在關係的基礎。他由這一思想出發對當時流行的政治思想中的生物主義，種族優越論進行了尖銳地批評，因此也就不可避免地使他成為納粹的敵人。
一九三六年，弗格林成為維也納大學國家學，及政體研究和社會學的編外教授。這一年他出版了《威權國家》（Authoritaere Staat，）一書。這是一本論述奧地利三十年代威權制度的憲法的思想和歷史背景的書籍。在這本書中弗格林在當時由德國的施密特挑起的爭論中捍衛了奧地利的存在。針對施密特們提出的那種認為要把奧地利統一到德國的威權憲法，他論證了奧地利獨立存在的理由。在這本書中，他又一次攻擊了奧地利那些親德的團體及人士。
關於這本書在他自己的思想發展中的意義，他後來寫道，這本書是他第一次思索如何理解把握在現代社會中的來自左面和右面的意識形態問題所扮演的角色，以及試圖證明威權政體在和極端的意識形態的對抗中的作用，它可能是保衛民主最可能成功的方法。
對於這個解釋，弗格林還對比了美國法學家羅伯特‧霍沃特‧傑克遜（Robert Houghwout Jackson，1892-1954）的觀點，民主制不應該成為自殺俱樂部。在進行這個對比的時候，他強調說，當時奧地利的恩格爾伯特‧陶爾斐斯（注29）和庫爾特‧許士尼格（注30）的政府都不是自由民主的政府，但是同時這個對比說明，在三十年代的奧地利對於繼續存在所面臨的選擇是兩惡取其一。對於這一在惡的角逐中的選擇，弗格林認為，理性的選擇是應該選擇威權而不是納粹，這樣奧地利才有未來。對此他在自傳中承認，二十年代他思想傾向於社會民主黨的思想，但是到了三十年代則變成傾向基督教社會黨，因為後者宣佈要對抗德國納粹的吞併。他說，這個主張並不是像社會民主黨說的那樣，是奧地利的末日噩夢。在面對納粹威脅的時候，社會民主黨的這種看法十分愚蠢，無法讓人接受。
在《威權國家》一書中，弗格林最重要的變化是，在這本書中他第一次特別提出了意識形態問題，從此意識形態問題幾乎可說是貫穿了他一生的研究及著述工作。
在這本書中，他不僅試圖把握極左和極右的意識形態的特點，而且第一次提出政治中的意識形態問題和學術中的意識形態問題的區別，並且由此開始對他的具有新康德主義傾向的導師凱爾森的工作提出質疑。他認為，凱爾森在學術討論中摻雜了政治上的意識形態。為此凱爾森所作的對意識形態的批評實際上是一種意識形態對另一種意識形態的批評。
弗格林的這一提法，研究者認為顯示出在那一段他受馬克斯‧韋伯的影響。韋伯對於研究問題中的價值中立問題的強調影響了弗格林。對此，他說，「為什麼我從二十年代開始就和納粹產生了對抗，並且憎惡它，這個原因可以回溯到幾個非常基本的因素上。在這裏首先就是馬克斯‧韋伯的影響。對於一個學識淵博的人的所必須要求的美德之一就是，在知識上的誠實公正。我不能理解，在社會或者普遍地說在人文科學中怎麼會失去這些，那些有意不誠實地研究現實結構。意識形態，不論它是實證主義、馬克思主義還是國家社會主義都是一樣的。因為它所涉及的構想，從智力上看是站不住腳的。」（注31）他認為，在各類學術研究中要嚴格地排除世界觀介入到學術問題的論述。而這就使我們看到，在弗格林最初的這三本書中，他的語言方式是冷靜的學術描述，他認為，理論的目的正好是和政治上的煽情是相對立的。但是這並沒有讓他不再譴責當時的那些冷漠傾向。
弗格林對於形形色色的意識形態的態度，尤其是納粹的國家社會主義，永遠是毫不含糊、明確地給予拒絕。對此他特別強調說：「我對納粹乃至其它那些意識形態痛恨的更深層的原因是一種非常原始的感情。我由衷地對在殺人中享受到樂趣感到厭惡。在它剛出現時我很不理解這種樂趣究竟是什麼。但是在經過了一些年的對革命意識的充分探索後，我對它有了了解。這種樂趣是由一種人的虛偽的本性認同形成的，這種虛偽的本性是，要奪取權力最好的辦法就是殺掉某些人。於是這一虛偽本性認同就成為了已經失去的人類自我的替代物。」（注32）
此外，在《威權國家》一書中，弗格林對於各種政治思想及語言體系的討論已經開始拓寬到對於古希臘及更早時期的思想、更為普遍的關注。
在和他那個時代的意識形態的爭論中，使得弗格林看到，「一種政治理論，尤其是當它能夠用來對意識形態進行分析的時候，它必定是建立在古代希臘和基督教哲學的基礎上的。」（注33）
這就是說，如果一個人想成為一個有能力的政治學者，那麼他就必須掌握古典希臘哲學，也就是要閱讀柏拉圖、亞里士多德等人的著作。「我所得到的這種認識當然成為我以後的工作的基礎，這就是不僅要看到關於希臘哲學的知識，而且要看到它所涉及到的更根本的觀點，即一個人只有能夠直接閱讀它們的時候，他才能夠適當地掌握和理解它的來源。」（注34）
一九三八年在德國軍隊進軍奧地利的同一個月，他出版了《政治化宗教》一書。在這本本文我們要重點介紹的書中，他不僅再次涉及到現實政治問題，即在德國正在發生的事情，而且開始進一步探究它的政治哲學基礎。如同在有關種族問題的前一本著述一樣，他繼續考察了形成它的現代社會的政治構成，並且把這個探究推向了歷史及思想的深處，宗教對於人類社會的政治形成的意義。為此通過這個討論他提出了政治化宗教的概念，並且把它作為描述現代政治社會的一種特別的特點。對於歷史的考察，使得弗格林從這些材料得到他的判斷，所有納粹等極權專制提出的意識形態，都是一種宗教變形產物。雖然這個判斷這本書沒有作為中心內容明確地說出來。在這本書中，弗格林已經描述出這一發展線索，從這種意識形態出發形成的政治機制及制度，相當於在曾經由神佔據的位置被一種塵世的宗教，用他們自己的救贖神話取而代之。弗格林的研究者認為，
弗格林在三十年代的著述《政治化宗教》最重要的突破性的提法是：
①它把意識形態看作是導致極權主義的原因；
②繼而又把意識形態直接地看作是一種政治化宗教——政治化基督教；
③從而就把極權主義問題和宗教問題——基督教及其社會的問題聯繫到了一起。
這部書對弗格林來說有三個階段性的意義：
①它標誌着弗格林維也納生活的結束。
②它意味着弗格林由國家學說，對政體的研究轉向宗教和政治關係的研究，並且開始論述他的政治理論。
③從這本書開始他的論述風格從冷靜的學術性的文字而轉向諷刺性的、帶有爭論性的風格，並且在此後幾十年中越來越充滿進攻性。
5.在逃離與返回歐洲的生涯中對政治宗教問題的繼續研究
一九三八年對弗格林的學術生涯和人生來說都是一個短暫的轉折及停滯時期。三月，他出版了《政治化宗教》一書，但是很快就被納粹所查抄禁止。一年後，他重新在瑞典斯德哥爾摩的貝爾曼-費舍爾出版社再版了這本書。儘管在此前出版的《種族與國家》、《精神思想史中的種族思想》中他分析了極權主義的群眾運動、種族國家和宗教思想及意識形態的關係，但是在《政治化宗教》中，他第一次明確地對「宗教」和「政治」的密切相連的關係提出了分析。在同一個月，三月十二日，納粹吞併奧地利後，弗格林在維也納大學的助教教職被解職。納粹政府試圖收回他的護照，阻止他離開奧地利。他得到消息，搶在蓋世太保到達維也納之前，拿到簽證得以取道瑞士離開奧地利逃往美國。從此，他走向了移民之路。
在一般人看來，他並不是一定要離開奧地利，逃離的原因全因為他自己。因為那時的人認為，只要不是猶太人及在意識形態上沒成為眾所周知的納粹反對者，那麼就可以停止反對納粹而委曲求全地繼續生存，所以他的離開對很多人，尤其是學術界人士來說在那時是難以理解的。但是弗格林當然清楚，他和納粹及他們帶來的文化氣氛是多麼地格格不入。
逃離對於他的學術生涯來說標誌着維也納生活的結束，這使他從關注涉及奧地利前途的國家法的問題徹底地轉向帶有更普遍性的「政治與宗教」問題，這也就是一些研究者們說的「政治神學」問題。
離開奧地利，他只在瑞士做了短暫停留就到達美國。在美國首先在哈佛做了一年的講座教師，然後到了本寧頓（Bennington）大學和阿拉巴馬大學，一九四二年開始到路易斯安娜州立大學擔任政治科學教授。在他的自傳中，他回憶了這段輾轉經歷。他說，他之所以離開東海岸是因為東海岸到處是從歐洲逃離而來的難民。他在東海岸就會被人同樣看作是難民。這是他不願意接受的。為此他離開了東海岸。（注35）
在這段時間，他受委託編輯一本政治思想史，這本書屬於系列教科書中的一種，限制為二百到二百五十頁。然而，由於探究，弗格林無法把自己局限於這個工作中。本來《政治觀念史》的寫作出版主要是為更為廣泛的歷史研究而提供原始的歷史來源。但是，在編篡中，弗格林對這些原始來源的觀念產生了疑問，而這種探究使他進一步深化了他對於歷史材料把握及認識。他不僅感到很多已有的思想觀念是有問題的，而且進一步認識到，政治觀念史不應該從古希臘開始，而是應該擴展到更遙遠的歷史現象。為此對於基督教的中世紀的理解必須要了解基督教的猶太教背景，而這就要求必須認識以色列及古老的東方世界。為此，弗格林在當時甚至開始學習希伯來語，後來出於需要他還學習了中文。
他後來寫到，「在進行的這個工作中，按照通常對於政治思想史的限定，從古希臘的古典哲學家開始到這個時代的各種意識形態截止，是不行的。其中的一些疑問我在阿拉巴馬大學的時候就產生了。在那兒我發現，如果沒有更好、更多的關於基督教的起源的了解認識，人們就會不適當地描述中世紀。而如果沒有思考研究過它的猶太背景，人們也不可能正確理解基督教的起源。」（注36）
他坦承，從四五年到五零年對他來說是一段徘徊時期，最終由於新的教職工作，他在一九五二年出版了《新政治科學》（注37）一書。七年後這本書出版了德文譯本。在這本書中，弗格林試圖在他的政治理論和歷史哲學的研究中重新去理解人類發展史所呈現出來的一些現象，為此他在書中展開了他對於諾斯替派的看法。他認為，諾斯替派是人類一種自我救贖傾向，是來自人試圖超越固有的存在但是卻忽視排斥了神的根本存在的結果。這其實就是，人以為人的知識能夠救贖自己，超越神的存在。為此，弗格林用諾斯替派來描述近代社會的現代特性。他認為，整個現代化表現出來的現象，包括科學主義、實證主義、共產主義、法西斯主義、納粹主義都是諾斯替主義的變種。為此他稱自己為「現代化的蔑視者」。這也是他直到後來很晚的時候，八十年代中期後由於所謂後現代思想的出現才開始被歐洲從新發現的一個原因。
一九五八年他被德國慕尼黑大學聘任而再次回到歐洲。在慕尼黑大學，他承擔了建立政治學研究所的工作，並且成為這個研究所的第一個教職教授，為此他不單在學校里有很多教學任務，而且還有很多其它的講座，以及要撰寫很多其它題目的文章及論文。而這就使得他此前的研究計劃耽擱下來。在這期間，值得注意的是，他在五八年十一月二十六號接受教授的演講中所作的《科學、政治和諾斯替派》（注38）的演講，這個演講五九年在德國出版。在這篇演講中，他概述了他關於諾斯替派思想的理論，直接尖銳地提出了對黑格爾、馬克思、尼采和海德格的批評，他把他們作為典型的思辨的諾斯替派分子。對於馬克思，弗格林直接稱他是知識騙子，對於黑格爾，弗格林說他的《精神現象學》是耍弄巫術，而黑格爾居然想讓人們把這本書當做一本偉大的著作。
有很長一段時間，在德國，弗格林是作為諾斯替派批評家、意識形態批評家而著名的，主要原因就是因為這本書，當然還有《新政治科學》起了巨大的作用。這兩本書同時也為他在德國贏得了保守主義思想家的名聲。然而，由於當時正在進行的新馬克思主義和批評理性主義的爭論，（注39）儘管實證主義也被他直接地批評為一種現代諾斯替主義的意識形態，而讓人感到刺目，但是這一在短時間激起的名聲，卻還是逐漸再次被人遺忘。此後，一九六五年他在慕尼黑大學開設了又一個激起德國人極度反感的講座「希特拉和德國人」，並且出版了書。在這一年的德意志政治學協會年會上他還發表了題為「政治學上的現實性究竟是什麼」一文，這篇文章後來發表在一九六六年的《歷史和政治學理論備忘錄》（注40）上。這篇文章值得注意的是，他宣佈了他研究的又一新的重點，關於意識的哲學問題，它成為弗格林後來著作中的核心概念思想。對此，他說，在社會及歷史中的人類秩序問題產生於意識的秩序，所以意識哲學問題是整個政治學的核心問題。但是儘管所有上述一切工作都帶有強烈的刺激性並且遭遇激烈的反彈，卻都沒有讓他在德國著名起來。因此可以肯定地說，在德國政治學界，直到他六八年退休重新回到美國，他一直是一個不被人理解，乃至被人誤解的邊緣人物！（注41）
弗格林一九六九年由慕尼黑大學退休而重新返回到美國。他在史丹福大學的專門研究戰爭、革命和和平問題的胡佛研究所繼續他的工作，直到一九八五年去世。
在斯坦福，弗格林繼續他的《秩序和歷史》的研究工作，一九七四年他出版了第四卷，《基督教一統天下時代》（The Ecumenic Age）。（注42）
這裏值得注意的是，這本書的中譯本竟然被翻譯成《天下時代》，（注43）估計譯者是依靠英漢詞典翻譯的，因為真正了解Ecumenic這個單詞的含義不是一件很難的事情，在任何一本英語原文詞典中的解釋都會明確地表明，它的天下含有「基督教」的意味在內，不可能錯得如此離譜。從基本的文化社會學思想看來，這個疏漏錯誤是不能夠被原諒的。
對於這本書，弗格林的研究者認為，第四卷的內容已經不再是前三本思想的繼續，甚至已經不再是寫作這套書本來的思想。因為在中斷這部書的研究寫作的期間，弗格林已經明白，他的理論研究如果想取得成果是不能夠沒有對於原始數據的搜集和解釋的。而這個需要已經遠遠超過了他本來為其餘三卷所準備的材料了。在另外一方面，在這一期間歷史學研究的發展，尤其是對於早期古代史的研究已經使得他在開始計劃這個工作時的理論前提「過時了」，他必須放棄一些思想和計劃。為此在第四卷中，他實際上是進一步從他對於古代近東的宇宙秩序問題的分析出發，擴展了整個計劃。這也就意味着，他在描述中，對於歷史的發展已經不再是一個「線性」的發展，一個適當的政治秩序應該是在更多重的、並且平行發展的事實中存在的。為此，對於人類社會的歷史來說，它涉及的是一個「多元」的不同的領域中的事物。所以弗格林不再處理廣泛的原始數據的注釋，而只是繼續展開他的新的看法了。他開始更為具體地研究問題，並在第四捲髮表了這些成果。他在這一卷中處理的是不同範圍的具體的研究，這些研究無論是對於社會的起源、歷史生成（historiogenesis）還是所謂基督教一統天下的時代的看法，都帶有「玄想」性的「推測」。對於他給這本書起的名字，他說，它描述的是人類從波斯的誕生到羅馬帝國的一個粗略的延伸擴展。它的標誌是一個新的帝國形式的社會的興起。這個帝國面對的是一種新的特殊的表現形式和統治問題。它們比以前所存在的文明所要面對的問題還要多，也可以說是一個多元文明的帝國。在此弗格林關心的不僅是帝國在塵世方面的發展，而且還特別討論了在基督教一統化的時期宗教的發展，即一統化時期所顯現的宗教方面的問題。這個問題也是他在一九七一年發表的文章，「福音和文化」（Gospel and Culture）中的主要問題。
最終，一個真正的實在存在的現實復活，或者說重新獲得真正的實在成為弗格林《秩序與歷史》整個最後一卷的中心問題。弗格林把它作為對於秩序真理的具有哲學反省、沉思性質的探究。在這裏，弗格林試圖用語言哲學性的反思來解釋人類參與到其中的實在過程。為此，對於他所認為的哲學任務，在這些著述中他可謂做了最後的努力，即創造一個用來理解人在世界中的位置的符號秩序。在這個符號秩序中，它所具有的關於人類的存在部分將應該是一目了然的。但是對於這個「一目了然」任務，弗格林並沒有進一步完成，他的最後一卷留下的是沒有完成的著述。他在一九八五年一月十九號去世。
6.可以說明弗格林精神思想特點的幾件軼事
弗格林不僅思想及政治傾向，而且性格及精神氣質都極具特點，卓然不群。很多時候，他的性格甚至能很好地補充說明他的思想的性質及處境。其中最值得介紹的幾個最有特點的記述如下。
弗格林在他的回憶中曾經談到過他在維也納作為講師從事國民教育時的一件軼事。它不僅反映了當時維也納的被意識形態燃燒的氣氛，而且也很說明弗格林的性格。那個時候維也納的大部分青年人都被所謂激進的社會主義潮流席捲。弗格林對於這種意識形態直接尖銳地進行了反駁。有一次課後，他和學生們繼續在一個郊區的酒館中討論。在就一個政治問題進行了極其激烈的爭論後，一個滿臉泛着紅光的年輕的社會主義分子站起來，眼睛裏泛着淚水對他說，在社會主義革命取得成功後，很抱歉，一定要槍斃他。（注44）
一九五八年，他在美國幾乎已經生活了二十年的時候，德國慕尼黑的路德維希-馬克西米利安-慕尼黑大學（Ludwig-Maximilians-Universität München，簡稱為慕尼黑大學）邀請他到慕尼黑大學任教並且籌建名為紹爾兄妹學院的政治學研究所，他接受了這個邀請。據研究者說，這是因為多種的原因，他那時希望從精神思想及政治上不再和美國有關，因此接受了這個邀請。（注45）此後，他在慕尼黑大學工作了十年。一九六九年退休後再次離開歐洲回到美國。然而，在這十年間，據研究弗格林的專家說，他不僅在德國的學界及學術上是怪癖的局外人，而且在自己建立的研究所也逐漸成為外人。凡是聽過他的課及講座的學生及聽眾都感到，他的風格讓人感到很不適當，需要努力去適應他的情況並不少見。他那公開的、充滿爭論性的語言，由於從根本上充滿爭論性卻沒有任何妥協可能，常常讓聽眾感到無所適從。（注46）但是儘管如此，或許也就是因為此，他的課堂及演講大廳總是擠滿了聽眾。
十年後，他退休又返回了美國，對此他說，這個決定是他因為不希望德國政治的發展讓他感到為難。在他離開德國所做的最後一個採訪中他說，「要想在固有的傳統的傻瓜們和世界末日思想的革命的傻瓜們之間的德國保持精神上自由地工作是困難的。」（注47）
弗格林和他的博士導師凱爾森的分手是在三十年代初期開始的。它的原因不僅有學術上的而且也有政治上的。關於這個分手可以追溯到一段插曲。威克勒爾（Guenther Wikkler）對此作了記述。（注48）
凱爾森曾經推薦弗格林去應聘在日內瓦的《日內瓦高級國際關係學院》（Institut Universitaire des Hautes Etudes Internationales）的一個社會學教席。但是弗格林在日內瓦這個學院的試用過程中沒有能夠讓主任拉帕德（William Rappard）感到滿意。拉帕德按照禮貌也通知了凱爾森。這件事出乎尋常的是，凱爾森在一九三六年十二月十六號給他的回信中，超出常人所思地用了非常明確的語言談了他與弗格林的距離。他寫到：
「他（弗格林）的思想傾向永遠是朝向失去更多的清晰性，他的語言習慣則要求專注的讀者和聽眾必須去完成一個他們本來沒有義務去做的事情。弗格林博士先生令人遺憾地永遠陷於某種德國的精神思想潮流中的影響下，並且在不斷地擴展——為此，它就不再具有我所相信的科學的那種優點。在他的模式中，不過是以一種羅馬化的情懷所構成的感情取向，取代嚴格的概念確定和經驗考察。」
凱爾森的對他自己的學生的這種思想認識的變化起源於弗格林對於他的純粹法學不斷增長的批評討論。在那個時候弗格林已經開始從根本上對凱爾森的法學理論加以質疑及批評，這一批評導致了其後這對師生對這一問題終生的對立。這一點在弗格林的《威權國家》的著述中具體得到體現。
2020.8，德國‧埃森
（全文完）
