我在這門課上的研究論文是通過晚清經世思想的脈絡對馮桂芬的《校邠廬抗議》和《顯志堂稿》作了較深入的分析和觀察。當時此課的助教是劉廣京先生，精治中國近代史和美國經濟史，最為費氏所倚重。他和費氏互相商討之後，對論文的內涵一致認可。但費氏在文末卻另寫了一句評語，使我頗為窘迫。他的原文是："Your pronunciations are all wrong！"（你的漢字羅馬拼音完全錯了。）原來當時西方對於漢字譯音一律採用Wade-Giles系統，而我則根本不知道其存在，以致文中漢名我都根據自己的讀音〈不正確也不統一〉隨意拼出，終成一大笑話。後來得到劉廣京先生的指點我才開始從漢英大辭典中學習拼音系統。我於"中國研究"或"漢學"是一個十足的門外漢，由此可見。
從上面的記述，第一學期可以說是我最為緊張的一段時間。這主要是由於我將歷史系的指南做了百分之百的字面理解，而沒有事先多向有經驗的學長請教，甚至也沒問問指導教授。事實上，研究生第一學年不修"研討課"是很平常的事，而三門講演課中也可以用不需考試的"閱讀課"取代其一；如此始可得從容不迫的樂趣。"日文專修"
但是我的博士計劃在第二學年（一九五七～一九五八）做了一次基本調整，其中最主要的變動是用日文專修代替了一門歐洲史。所以最後定案是中國古代史、中國近代史、文藝復興與宗教改革和日本語文。這一計劃同時獲得歷史系和遠東語文系的接受；以下兩三年我的研讀和寫作便集中在這一範圍之內。
我之所以有此變動，主要是受了楊先生的影響。第一年下學期我選修了他的"中國制度史"一課；這是他教學和研究重點所在，所以他的第一部論文集便是《中國制度史研究集》。他講授此課，用自編《中國史綱領》為教本，其中不但包括了分門別類的題旨，而且在每一門類中都列舉了最重要、最基本的原始史料和現代論著。原始史料是我素所熟悉的，但現代論著卻是我的空白點，前面回憶向楊先生請教關於東漢士族一文時，已經提到。現在正式修課，我才有系統而且較全面地吸收西方和日本的漢學成績。楊先生在《綱領》中當然無法多舉漢學論著，但在講論時則擇其佳者加以評介，並特別重視最新的創穫。一學期下來，我發現日本關於中國史各方面的研究不僅深入而且數量之多遠出想像之外。我感到日文閱讀或許是我的專業所必不可少的一個條件。為此我曾特意請示楊先生，他完全同意我的想法。他說：我最好少修一門歐洲史，代之以日文，因為遠東語文系的日文是一門所謂"高強度課"，由系主任賴世和（一九六一～一九六六任美國駐日大使）親授，每星期五堂，非全力以赴不可。我改學日文的事便這樣決定了下來。當年（一九五七）嚴耕望先生恰好是哈燕社的訪問學人，他遍檢漢和圖書館藏書之後，發現其中有無數日文書刊是研究唐史所必須參閱的。他聽我說遠東系設有日文課程，便毫不遲疑地和我一齊選讀了賴世和的課，不過他不需考試，比我輕鬆多了。
大約在一九五八年秋季，我作為博士研究生所選修的課程，包括"講演課"和"研討課"，已滿足了學校的要求。緊接着而來的便是和三門專科的導師分別商討，怎樣準備博士口試，這是整個博士計劃的最大關門。這一準備基本上是通過"閱讀課"方式與導師定時溝通，每周或每兩周聚會一次。研究生從聚會中逐漸建力：起自己的問題重心和閱讀範圍。
我的三位導師是楊先生、費正清和基爾莫。不巧的是楊先生——我的主修科導師——適在一九五八年尾發生了嚴重的精神焦慮症，需要相當長時間的治療和休養，所以"閱讀課"只能從兩門副修科開始。中國近代史一科進行得很順利，可以不談，但文藝復興與宗教改革是我基礎最薄弱的一科，這裏應該略作記述。
追隨基爾莫讀"文藝復興"
讓我先從導師基爾莫（Myron P. Gilmore）說起。他是美國中年一輩中最傑出的歐洲早期近代史家之一。一九五二年他應哈佛近代史權威蘭格（William L. Langer）之邀，為著名的《近代歐洲的興起》叢書系列寫了一部《人文主義的世界》（The World of Humarism），其實便是文藝復興最重要階段的歷史。他之所以如此受到重視，是因為他早已發表了不少專題論文，對文藝復興人文主義的研究開拓了新視野。前面提到，我在第一年訪問哈佛時，已和王德昭先生聽過他的講演課。但是我當時只是旁聽，並未讀畢指定參考書，所得不過是一個大概而已。等我第二年轉為博士生以後，他先是休假，接着又擔任了歷史系系主任之職（一九五七～一九六二），沒有再開過上述的講演課了。但我在第三學年也修過一門文藝復興史的講演課，主講人是訪問教授紀柏特（Felix Gilbert）。紀氏原籍意大利，四十年代移民美國，當時在賓州布爾冒學院任教。但他不僅是最有貢獻的文藝復興專家之一，而且也被公認為具有通識的史學大家。（所以一九六二年他被聘為普林斯頓高等研究所的常任歷史教授。）我聽到歷史系研究生對他的介紹後，便決定選修此課。紀氏的講論和指定讀物確實引起了我的深厚興趣，因此一九五九年應《新亞書院學術年刊》之約，我寫了〈文藝復興與人文思潮〉一篇長文，其中便引用了紀氏的一些學報論文。這是我修紀氏一課所留下的一點紀念。我到普林斯頓之後，他早已在一九七五年退休，且年過八旬，我沒有機緣和他重晤，不過我還是讀到了他的一部晚年著作，頗為得益。從以上的記述可知，在一九五九年春季選文藝復興與宗教改革一科的"閱讀課"之前，我和基爾莫之間從來沒有過個人交往。我聽過他的課，也讀過他的《人文主義的世界》，對他當然不陌生，但他對我則一無所知。他接受我為研究生（即允許我參加他的"閱讀課"），主要是因為我巳修過紀柏特的課，且僅僅作為副修科之一。所以他雖明知我的背景知識有限，仍從寬處理。但那時他的系務甚忙，研究生又有八、九人之多，因此每二周聚會二小時左右，討論各人"閱讀"中出現的問題。他本人不作長篇大論，往往只就討論中的難題，稍加評斷。我仍然沒有多少機會和他直接溝通。一學期中我和他單獨談話不超過兩次，每次不過二十分鐘，主要是報告我的"閱讀"情況，並聽取他的指示。所以在我預備博士口試的期間，對於基爾莫這一科最沒有把握。但是在準備過程中，我確實得到了學問上的進益，雖然與考試並無直接關係。至今我還記得兩件事：第一、一九五八年心理學家艾理克遜（Erik H. Erlikson）出版了一部關於馬丁路德青年時代的專著，從心理分析角度研究他的"生命史"，對於宗教改革的起源提出了極為新穎的觀察。我便是在"閱讀"班從其他研究生的討論中得知此書及其在史學上的原創性，對我後來研究中國學術思想史很有啟發作用。第二、基爾莫研究基督教人文主義者伊拉斯莫（Erasmus）斯極為深入，是公認的權威學人。他有一篇名文，探討伊氏如何通過"博學"以重建基督教的"信仰"，我讀後大為激動，因為這和清代學者有關"訓詁"與"義理"的論辯如出一轍，為我打開了中、西思想史互相比觀的大門。
總之，對於文藝復興與宗教改革這門副修科，我當年確實很認真地學習過，而且也受益不少，但我在博士口試中卻表現得不盡人意。我平時最用心準備的領域，基爾莫完全沒有觸及，而他提出的有些具體問題我只能說個大概，無法盡其底蘊。口試雖然通過了，我卻不免有一點失落感。博士論文
最後，讓我簡單交代一下我的博士論文——《東漢生死觀》。一九五九年我為錢先生祝壽而撰寫的〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉，文長十萬言。與以前論東漢士族一文不同，我收集並參考了無數相關的現代論著，包括中、日、英、法各國作者在內。初稿寫成後，我曾請楊先生審閱一遍，有所指正。他大體上很贊成我的論旨，並同意我將來以此文為基礎撰寫博士論文。（按：楊先生在一九五九年十一月八日的《日記》中也有"此文一部分又作論文"的記載。所謂"論文"即指博士論文而言，）但後來正式構思論文時，我的想法改變了。首先是我覺得用英文重新建構已刊的中文專論，缺少新鮮感和思想上的刺激；我寧願多費些功夫，另起爐灶。其次，一九五六年以來，我因受到布靈頓（Crane Brinton）等人討論"正式思想"與"民間思想"的影響，很想從這一角度作一次新嘗試。所謂"正式思想"是指文化精英（如古希臘哲學家和中國先秦諸子）發展出來的系統性學術或理論；所謂"民間思想"則指一般人民在日常生活中表現出來的種種意識。研究"民間思想"的最大困難在於史料缺乏而且散在各處。恰好一九六〇年王明的《太平經合校》出版了，其中包涵了不少東漢晚期的民間思想。（斷代問題已有專家多人考證了出來）。而且在這一段時期，大陸和日本學者也發表了不少有關《太平經》的研究論文。因此我想以《太平經》為線索，結合其他相關數據，建構出東漢"民間思想"的輪廓，再進而探究它和當時"正式思想"的交涉。我的原始構想是選出一些文化精英和一般人民都關注的共同觀念，然後在傳世經典和民間記載兩大類的文獻中詳加捜尋，以期發現其間的互動與異同。"生"與"死"顯然便屬於這一類的共同觀念。我最初提出"生"與"死"只是作為第一章的論題，接下去還有別的共同觀念，可以繼續分章析論。我把這一新構想向楊先生陳述之後，他承認這不失為一個推陳出新的設計，但要我先將第一章寫出來，作為一種嘗試，如果不成功則別作計較。不料這"生"與"死"的一對觀念竟複雜萬分，牽涉方面之廣完全出於意想之外。寫到一半左右，楊先生檢閱了初稿，叫我即以第一章擴大為論文整體，不必再延伸至其他觀念。這樣一來，《東漢生死觀》便正式成為我的博士論文了。我作此說明是為了澄清一個誤解，認為我的論文是關於《太平經》的研究。
我的論文導師是楊先生，但此外還有兩位審讀人，即費正清和史華慈教授，楊先生對論文的內內外外都很清楚，自不在話下。費、史兩位教授通讀一遍，也無異辭。一九六二年一月初，他們三人開審查會之後，費正清以博士委員會主席的身份宣稱論文不需作任何重大修改，於是我的學位計劃便完成了。
但是這裏我還要特別一提史華慈先生對論文的關切。他在論文通過以後，給我寫了兩頁的評語，指出其中的確有可商榷的地方，也有可稱賞的地方。可商榷的主要是我將中國概念轉化為西方名詞時，涵義往往不甚妥貼，易起誤解，如中文的"出世"與"入世"和西方的"otherworldly"與"worldly"之類。這些可商之處後來我在重寫為學報論文的過程中都一一改正了。他稱賞的是文中關於"形"與"神"、"魂"與"魄"等觀念的深入討論，顯示出中國在佛教未傳入之前早巳有身體和靈魂二分的思想。他說我的論據已"斷然證明李約瑟（的看法〕是錯誤的。"史先生關於屮國近現代史的著作甚多，但他真正的興趣與貢獻卻在中國思想史，晚年所著《古代中國的思想世界》可證。所以他對我的論文閱讀一遍，便能很快抓住其得失所在。（有趣的是：李約瑟在討論我一九六四年發表的Life and Immortality in the Mind of Han China一文時卻堅持他的舊說，認為中國本土思想中只有"此世"（this world）而無"彼世"（other world），當然也不可能有靈魂與身體的二分。關於這一問題，後來我又寫了〈魂兮歸來！〉一文，詳論佛教傳來以前中國人關於死後世界的認識及其變遷。
本文選自《余英時回憶錄》，余英時／著，允晨文化，2018年11月。
