欲望的滿足∶安全感與財富等級
托克維爾在《論美國的民主》中提出，財產變為一種為社會或者心理異化方面的個人提供提供心理安全的符號，也就是金錢變為人的身份標識，財富變為自我的一個符號，甚至最重要的。
財產被賦予極大的心理含義，資產階級出於對財產的種種威脅，討厭可能擾亂他們的私人關心的任何事情，而且急切渴望去避免與根本"不同"的他者的遭遇，所造成的對身份認同性的不安衝擊，因此唯尋求公共安全和安寧。
改革時代對財富的追求，經常訴諸於對文革的死亡恐懼，以及對極權控制的恐懼。並不是財富本身具有自由的價值，而是對文革的死亡恐懼，以及對極權控制的恐懼，虛假地賦予財富具有經濟自由的假象。
必須這樣指出，財富提供的是必然性需求的滿足。不管是為了生存渴望，還是為了不斷攫取財富的渴望，這二者都是必然性，是不自由的。必然性需求的滿足，只有不把自己當做目的，而是當作參與政治的條件時候，或者當用來與極權主義抗爭時，才是與自由相關的。
亞 里士多德在《政治學》中，對政治生活和經濟生活的關係，論述說，財產是家庭生活的一部分，獲得財產是家庭經濟生活的一部分，因為沒有某種最低限度的財富， 生活本身不可能，良好的生活（也就是政治生活）也不可能。滿足物質需要是為了個體而出於政治共同體自身的目的，自由地參與其生活。
前 政治的政治，是豬的城邦政治。亞里士多德肯定會懷疑社會主義政治學任何把一切政治活動，只是歸結為對經濟活動的反應。他把前政治的政治排除出去，他說，政 治生活是活動而非生產，一個城邦不只是一種投資，它的目的不是簡單要活着，而且還要建立一種有價值的生活，不然的話，一個城邦就可能由奴隸或動物構成，那 是不可能的，因為奴隸或動物不是自由的主體，他們不能參與安樂的生活。
一 個把財富看的很極為重要的政治，並不是自由人的政治，而是奴隸的政治。當然前政治的政治之所以成為可能，之所以可以美約其名民主，那是因為構成人口絕大部 分的奴隸，湧上政治舞台。這種湧上，會帶着"奴隸倫理"（用毛澤東的話講，是混入革命隊伍的小農意識），它與政治自由或者自由政制所要求的貴族式民主，有 衝突或者對立。這種衝突或者對立，尤其在建立於群體道德之上的政體，無法阻擋政體大循環，要實現人民民主對精英寡頭替代時，最為激烈。
政體需必須是建立在普遍性法律之上，而不是那一個階級或者群體的道德之上。這樣在任何一個特定的歷史階段，那一個階級或者群體的道德成為主流，都無法綁架政體，那就不會有血腥的階級鬥爭或者內亂。
文革時代的政治經濟政策，將絕大部分中國人置於政治奴隸的處境，而改革時代正是這一批奴隸的上升，尤其是有知識的奴隸的上升。這種上升又與政治上的放鬆相一致，與自由民主的幻象冉冉降臨相一致，那麼"奴隸倫理"，包括有知識的"奴隸意識"，就成了改革意識形態。
私 有財產沒有的時候，異常渴望和重要的，當擁有的時候，那就是那麼一回事，就變得無關緊要了。就像一個幻想愛情的窮光棍，沒老婆的時候，編制了無比美麗的鏡 像，當有了，就破滅了。所以我們不能是幻想愛情的窮光棍一樣，來考量私有財產或者改革。那是十倍幾百倍放大的，甚至是神話巫術。
當談到私有財產或者改革的時候，不要有過分的要求。一個政治方案所承負的期待和希望，總是有限的。賦予更多的政治負擔，則讓其發生扭曲。托克維爾說，要求過分的自由，就是追求奴役。
改 革意識形態是刨得光滑的驢糞蛋，外面和口頭宣稱自己理性，其實就是欲望的洪流。與法西斯主義一樣，政治理性主義為非理性開路，把非理性的欲望和激情，當作 信仰，最後成為欲望釋放的汪洋大海。如果去打破砂鍋問到底，除了其總體性，而其他的，例如中國問題解決方案和措施，都是臨時的，可疑的，亂摸胡搞的。
但是這種"奴隸倫理"並沒有因為改革展開三十年而減弱。真正可怕的並不是，絕對的貧富差距，而是富得不正當，是貧得沒底線、成赤貧了。反之，如果能富得正當，富即大體意味着多贏，而貧是有底線的，能夠與社會經濟發展水平保持同步，儘管絕對的貧富差距必然會越拉越大，卻也沒什麼大不了。
如果處於最底層的公眾，一樣也活得有起碼的尊嚴，這尊嚴建立在一定的物質供應保障的基礎上。財富精英與底層公眾走在大路上，雖然彼此間的富裕程度不同，但臉上都掛着笑意。底層公眾是財富精英的過去，是生命的內在部分。自己如何與自己對立？當財富精英對過去貧困，有一種極度和厭惡的時候，才會鄙視底層公眾。同樣弱者的殺人，是出於恐懼感和自我捍衛的渴望，而不是殺人的嗜好支配。恐懼才是內戰和敵我劃分的根基。
財富精英也不能是有錢的窮人，不再依賴金錢和財富的積累，來緩解安全感和焦慮。有錢的窮人，往往限於消費主義，欲望的滿足並不是自由，陷入財富的無止境積累和消費，是一種必然性，也不是自由。
財 富精英同樣是焦慮中人。他們掩蓋，就像女人購物，還是消費主義者。當下總是缺少我們尋求的幸福，因此，每一個人都想擁有更多的財富。幸福的理念把人構造 為，指向將來的存在物。他的滿足不可能是完美的，因為他的最高目標乃是不斷的未來。就是說，人們受他們的希望、期待和預期所驅動。只有將來的歡愉才是唯一 和最彌足珍貴的，他們擁有的唯一真正的幸福來源於不存在的東西。
他 們擁有的財富，不僅本身不是充足的，而且當下的擁有是不安全和無保障的（這種感覺，尤其在中國語境下的私有財產合法性困擾，而加強）所擁有的一切，無法讓 人的內心安寧下來，即便擁有整個世界，也不能填滿溝壑。財富擴張的欲望持續擴張着，已經擁有最多者，想要更多最多，無底洞。
財富精英本來就有追求不朽的渴望。作為改革時代的財富精英，正是通過永無止境的追求財富來滿足不朽的渴望。可是永無止境的追求財富，是不能滿足精英的內涵 的。永無止境的追求財富，是自私，而不是責任。也就是財富精英是精英中的欲望暴徒，把精英的美名，放在他們身上，就像把聖女送給淫棍。
財富精英通過財富表現出來的自我卓越，沒有適當的普遍性，還是"黑社會"的自我安慰。精英或者英雄，從來不是從財富積累來標識的。財富積累是對別人的掠奪和佔用，即使在經濟發展和殖民擴張的時代里，這種本質沒有變換。精英或者英雄的自我卓越其實是對他人的覆蓋，對他人人格的侵佔，在那裏實現自我，而不是一種自我突出，而造成的斷裂，並不是一種要求服從的關係，而是一種責任與保護。
改革時代讓"奴隸倫理"進一步成為無窮無盡的無底洞。
空洞的生活方式
現代性的危機，是沒有主心骨，還沒找到合適的精英階層可以供民眾模仿。資產階級是現代性的臨時代表。資產階級，在政治精神上，除了提供了一個贗品資本主義精神之外，就是模仿他人和被他人模仿，而處在不安全感和虛無當中。
我 們現在所看到的資產階級的市民—基督教生活世界是臨時的，不穩定的，短暫的。基督教被市民精神排擠，而市民精神試圖自足自立。資本主義市民精神，是和經濟 —行政思維困在一起，並不是一種身心安頓的心靈政制度（新教不是資產階級的，而是底層民眾的，只有政治迫害讓資產階級體悟到底層民眾和奴隸般的悲慘命運 時，資產階級才接近新教）。也可以說，當我們看破了，資本主義精神滋生的經濟決定論，是一種低劣的謊言或者政治神話。資本主義市民精神，就根本無法成為讓 其他階層模仿的自然正當生活方式。
自 然正當的生活方式，必須可以收攝人心，把命運和死亡帶來的焦慮不安，控制在最小的範圍之內，賦予現實生活神聖感和意義感，找到歸宿，得到安慰。在這個目的 上，歷史上其他自然階層，例如貴族、農民，武士，知識分子，都可以做的比資產階級好一些。雖然他們也是特殊性的，而不是普遍性的。
可 以做的最好，或者最不差的，是基督教的心靈政制度。這裏實際上是對古代王制的模仿。我們可以看到，王制在《聖經》中的原始性和重要性。王制，或者當立法者 離開的"法律為王"的王制，才有一種超越自然的力量。也只有王制，才能如美國憲政那樣，為其他可能性或者反對自己的可能性，預留了空間，或者讓他們同時在 場。
自由和解放的歷史目標，是實現每一個個體的王制。自己為自己立法。每一個人都是自己的批評家，自己的辯護者，自己的法官，自己的行政長官，自己的統治者。除了超越的萬王之王對他具有至高無上的權威之外，他就是自己世俗上的王。
當人從人與上帝的絕對關係中脫離出來，就出現了資產階級的專橫，不管體現為資本主義精神欲望的無止境擴張，還是在德國浪漫主義審美和田園記憶中虛無化外在現實。
一旦從基督教中脫離出來，資產階級作為一個階級，頗為特殊，沒有基於自己預設的自然正當的生活方式。資本主義的生活方式，始終沒有取得正當性。沒有生命表達形式的時代是虛無的，不管在經濟方面有何表現。
假如沒有發現屬於自己的自然正當的生活方式，就會在其他時代或者其他民族的真正形式中尋找成百上千的代用品，但是也只是為了把這一代用品作為贗品，立刻拋棄。這一些代用品是搭建現實運動的舞台背景，然後讓真實運動消失。
資 產階級在他上升的階段，是渴望成為貴族，因此借用貴族的生命表達形式，來作為代用品。當其掌權之後，成為領導階層之後，確實是扶不起的阿鬥，而且立即被涌 上歷史政治舞台的底層民眾推搡而下。這時候之所以談資本主義精神，是因為底層民眾的需要，也就是說底層民眾借用了資產階級的生命表達形式。
當資產階級要成為貴族時，資產階級生活方式並不足以成為自然正當的生活方式，而只有資產階級掌權，而大多底層人想成為資產階級時，好像才能成為大多底層人的首選，而資產階級生活方式是沒有取得正當性的，這個問題才極為嚴重。
從"市民—基督教"到"公民—基督教"生活世界
對資產階級財富的追求，呈現出來反政治或者非政治的，與哲學自由一樣，這樣的追求造成要求強權的凱撒。經濟自由與哲學自由一樣，必然呈現出無政府主義的特徵，都是極權主義的前奏。所以自由不能奠基在經濟或者哲學之上，而必須在法律之下。
把 人的天賦理解為生命、自由和追求幸福的權利，表達了最深層次的需要。權利表達的，並不是人的神聖性，而是人的脆弱，必死性和人遠離一切神性。只有一個貧困 的存在物，一個必死的存在物，一個充滿了易遭死亡和痛苦的存在物，一個根本不安全的存在物，才可能是一個權利的持有者，才可能把權利作為他們存在的基礎。 亞里士多德說的超出城邦的神和野獸，都不需要從權利的角度界定自己。所謂權利是法律的根基，那麼這種法律，也必然是貧困和必死者，而不是奴隸主和貴族英雄的法律。只有貧困和必死者才會緊緊依靠法律，而貴族英雄就會試圖突破、破壞法律，從而表明自己就是法律
權利證明了人的完全人性。"還地於民"的想法，這裏借用了用權利來包裹利益，通過權利的享有，來達到利益之分享。"還地於民"，植根於二十世紀農民革命的最深處渴望，即使到了改革開放三十年，中國農民的殖民奴隸身份一樣，所以共產黨革命所試圖解決的問題，大部分還需要重來一次。
二十世紀農民革命與改革開放這兩次地下熔岩的噴發，正是貧困和必死性的底層農民最深層次的需要。當第一次噴發，並沒有導致一種權利政治，那麼這一次一定要導向權利政治。"還地於民"，還是一個奴隸的訴求，一個試圖解決政治參與的前政治條件的訴求。只有在這個意義上，"還地於民"才可以視為可以理解的，正當的。當政治參與的前政治條件，獲得進一步的進展時，獲得政治自由的可能性獲得進一步。
對於貧困者和必死者而言，極權主義和權利政治，都是其最深層的需要。當權利政治拋棄了他們，那麼就自然而然傾向於極權主義。我甚至認為權利政治是他們首先的選擇，而極權主義是乘虛而入。
當 資產階級崛起的時候，就在他們充滿風險的市場或者朝不保夕的內戰中，體悟到必死性。這是與基督教中《聖經》中猶太人苦難命運和宗教社會主義傾向一致的。資 產階級的精神搏鬥，表現為新教，是一次對原始基督教精神的回歸。但是市場為他們提供了生存條件，富裕的資產階級會認為，死亡是偶然的。很快他們就崛起，並 且掌握權力，當不會永恆的處在貧困和必死性，資產階級就很快背叛遺忘了新教政治神學。
但是這是他們的原初革命精神，也奠基了他們的城邦和公共生活，所以他們的法律體系，是奠基在權利這一塊基石之上。也就是說，儘管後面他們發了財，當了大官，但是靈魂深處，他們還是貧困和必死性者。窮人再有錢在大官，都是窮人。原初的精神條件，決定了一個人內在的東西。
市 民—基督教生活世界中，霍布斯把奧古斯丁的無形教會（耶穌說他的國，不在這個世上，很容易背、被底層人期盼成在歷史主義的將來），提前預定在一個"民族國 家——普世帝國"中。這是一種提拔，通過耶穌血的救贖，把人整體上提升到天國將來降臨的可能性來，剩下的問題，就是去努力實現，已經在此岸的美好國度。這 時候，就在政治——法律中，實現了人的平等。這種那個平等，當然沒有在自然或者必須性支配的市民社會中。當財產權作為資格，並且實現政治救贖的自足，就在 政治領域中驅趕了福音。於是市民—基督教生活世界，就破裂了。
那 麼所謂的世俗化理性化，並不是所有領域的，而是政治領域的。而且不是全部政治領域的，而是當政府壟斷了國家和政治時，需要這種脫離。新教改革針對羅馬天主 教的，是羅馬天主教異教成分，坐在羅馬墳墓上的政治權威。新教改革恢復原始基督教精神對政治救贖的打擊，祛除政治救贖的魔力。
與資產階級不同的是，底層民眾似乎永恆地處在貧困和必死性中（資產階級就會覺得死亡是一個偶然事件）。當只有直面了命運，才有權利政治。
我們知道，對於構成人口的絕大多數底層民眾來說，奔向富裕是生命的渴望。這是一種幸福的自然法原則，並不需要經濟學的啟蒙。除了經濟學家，沒有人不知道這一 點。奔向富裕的渴望，只要不遭受到極權的壓抑和剝削，那麼就是健康地形成公共利益。解除極權的壓抑和剝削，並不在於把富裕當做一種宗教信仰，只有一種宗教信仰才能對抗另外一種宗教信仰。用一個魔鬼來戰勝另外一個魔鬼，戰勝之後呢，還是魔鬼的統治。
耶穌說，一個人不能同時拜兩個神，你不能拜上帝，又同時拜瑪門（財神）。市民—基督教生活世界肯定要解體，那麼就取而代之公民—基督教生活世界。
