孔子與儒家的關係錯綜複雜，主要反映在先秦諸子百家、也包括儒家經典著作在秦初及秦未許多重大歷史事件中逸失：首先是在秦始皇的「焚書坑儒」中對包括儒家著作在內諸子百家著作在民間的查禁焚毀，只留官方孤本；但孤本在秦未戰爭中未能保存下來，項羽對秦王宮室進行了大規模的破壞和焚毀，「燒秦宮室，火三月不滅」(《史記·項羽本紀》)，大火中，連同保存於圖書館的諸子百家圖書孤本也就化為灰燼。所以，缺乏資料真本，後世的閱讀理解非常困難，很多依靠學者記憶重新默寫出來，歧義百出，導致各種理論流派層出不窮，眾說紛紜，如果不設定考察的角度和限制，只是兼收並蓄，那麼任何新的考察認識必定陷入在各種理論和意見的泥潭中，迷失方向，一事無成。
不難看出，孔子與後來儒家的二種研究和述說方式有重大的分別：一類是儒家影響了中國政治二千多年的帝王視角，這類儒生完全將思維焦點置於專制皇權之上，將統治者與人民完全割裂開來，以維持皇權恆古不變為唯一目的，百姓和朝綱法律制度只是棋子，均可任意配置、增減或犧牲，這以荀子的「帝王之術」肇始，最終培養出與法家合流的李斯、韓非之流，創造了遺害中國二千多年的東方怪獸：極權帝制。這是自荀子始、後經董仲書漢儒、延及歷代大儒，他們的特點是與孔子思想漸行漸遠的內法外儒，他們隻身飼虎，往往也被皇權猛虎吞噬，國家百姓均受其苦、蒙其難，這是最壞的儒家，是應該被拋棄的糟粕。
二是「書齋型」的儒生，他們是沒有入世為仕的讀書人或以教書為生的儒生為主，他們困於書齋，閉門造車，他們往往是採用上帝造物的視覺去探討和論述學問，他們建構理想模型，然後配置各類角色，指定各種角色的道德規範，在他們著作中，大都採用艱澀難明的詞語，如「理」、「氣」、「命」、「性」等等，他們更像在做一些智力遊戲，在脫離塵世的虛無縹緲境界中遊玩。
從孔子生前的人生軌跡看，孔子胸懷大志，他並不是局限於書齋中的書生，也不是僅限於答問解惑的老師，他至少有三個方面的特點：一是有很高的理論高度和水平，立論於全社會的宏大敘事，探討社會系統的運作機制。二是要通過出相入仕，說服國君來施行他的思想，實現他關於周禮周制的理想社會。三是從現實出發，在與國君對話、說服工作中，或在教授弟子、傳遞自己的思想，孔子的思想和語言是平易近人，沒有脫離實際的思辨，更沒有追求近乎神秘主義的故作高深。
從歷史記載看，曾參屬於「書齋型」的儒生，在他的人生中，曾參基本過着書齋和教學生活，只一度任過學官。曾參勤奮和理解力強，受孔子的青睞，但他年紀比孔子小46歲，孔子逝世時，他才27歲，與孔子相處日短，能否全部掌握孔子的思想、達到孔子的視角眼界和理論高度還存在很大疑問，因為曾參的著作原著已經逸失，他的思想體現於殘存的隻字片語或其他人的述評中，他的重要思想主要集中於繼承孔子所述說的孝道（如《孝經》，已逸失）和強調對自己的內省修養（《禮記大學》），這說明曾參是偏重在某些方面，只是繼承孔子思想的某個方面，與孔子思想範圍相差很遠。《中庸》一書雖受後世儒家重視，但書中將中庸思想無限拔高，把誠意、天道和人性混為一談，很多已經超出人們能理解的範圍，對現實生活影響很微，最終中庸仍然被庸俗理解為「叩其兩端而執中」，被矮化為思維的小工具，故此，《中庸》的拔高並不能彰顯孔子思想，反而造成了中庸思想的重要性被嚴重低估。所以，我們探討孔子關於「中庸」的思想，主要以孔子的論述為主，以曾參與子思的《中庸》一書為輔。
在《論語》中，明確提到「中庸」的只有兩處，一是「子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」(6.29)《中庸》也轉錄了孔子這段話：「子曰：中庸其至矣乎!民鮮能久矣。」孔子認為：「中庸這種德，該是最高的了，但大家很長時間都缺乏它啊。」這意思還是很明確的：在各種德中，中庸的地位是最高的了，具有本源性，這是孔子對中庸在其思想中基本地位的闡述。那麼自然需要確定孔子所說的中庸是什麼意思。中庸的概念並不是自明的，應該進一步加以闡述，但《中庸》中看在不到有關的論述。那麼，如何來確定「中庸」的內涵呢？在《論語》中，在另一處記錄了孔子有關「中庸」的論述，「子貢問：『師與商也孰賢？』子曰：『師也過，商也不及。』曰：『然則師愈與！』子曰：『過猶不及』。」（11.16）這是孔子在實例評判中對「中庸」作了形象的描述：「過猶不及」（超過了和未達到，這兩者都是一樣不對），朱熹的解釋是：「不偏不倚、無過不及之名；庸，平常也。」「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。」(《朱熹中庸章句》P.19)「中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。」（P.21）這些解讀有助於我們理解孔子的中庸概念內涵。
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結合曾參和程朱對孔子中庸的理解，揭示了中庸的原意有三層含義：一是不偏不倚的要求；二是普遍存在的，是規律一般的常在；三是道一級的存在，「道也者，不可須臾離也；可離，非道也。」孔子也說過：「朝聞道，夕死可矣。」(4.8)所以，在孔子看來，中庸之道的重要性非同小可，中庸作為道，它就能起到統轄其他「八德」的作用。結合孔子思想關注的重點是社會和人，那麼中庸可以對應我們現代思維的什麼概念？那就是「公正」（Justice）無疑了。孔子的中庸就是公正原則，是不偏不倚、正直無私地判定和施為於別人或社會，公正在社會中、在人的交互中實現，就是中庸之道。那中庸之道又如何施為呢？孔子也提供了可行的路徑。
《論語》中記述：「子曰：『參乎！吾道一以貫之』。曾子曰：『唯』。子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」(4.15)孔子的中庸之道，提出按「忠」和「恕」兩方面去實施。先看孔子的「恕」，在《論語-衛靈公篇》中，「子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施予人。」（15.24）這是一個被動性的概念，是人們選擇不去做某種社會活動。孔子的這個思想和行為準則，是中庸思想的直接體現，是處理個人與他人關係的重要準則，國外的思想家對此都大為讚賞，高度評之為「黃金律」，這都不為過。因為一方面，這條準則每個人都可以實行，不論他的年紀或姓別，只因為它要求的只是不作為，不主動引發人與人的關係變動就能實現，也不需要憑藉任何的條件；另一方面，通過這個準則的運用和調節，社會大致可以達成公正。因為，人們的認識因自己的智力和努力，可能存在着極大的差別，如何將自己的選擇和行為與他人和社會很好地融合起來，一直是個問題，孔子的這個準則是從自己開始審視，因為自己對自己是最了解和熟悉的，對自己的喜好和厭惡再清楚不過，先審視自己再判斷他人，這是一條容易和有效的最佳辦法，對自己厭惡的事情來推斷他人也存在同樣的感觀，這也減少了社會中人們發生衝突的可能性，這不失為一條調節社會關係的公正的重要準則。
再看「忠」，忠是一個主動性的概念，是要求人們主動地去參與社會活動，孔子說：「夫仁者（像管仲），己欲立而立人，己欲達而達人。」（6.30）如果結合孔子在「君君臣臣」的禮制中的思想，「忠」則是對擔任公職的「君臣」的特別要求，「君臣」身居公共職位的管理階層，他們有資源、有能力去作出行動，干預社會中人與人關係的調整以及協調重大的社會活動，在社會中的作用不可謂不重要，所以孔子認為「忠」對他們的行為作特別要求是必要的。忠應該有二個層面的含義：
一是忠於「禮制」，在《八佾》中記載：魯定公問孔子：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子回答說：「君使臣以禮，臣事君以忠。」(3.19)孔子推崇「周禮」體制，這是他那個時代達到的最高的認識水平了，按孔子的設想，這個社會體制貫穿了中庸的公正原則，忠於周禮就是要認同周禮、服從周禮，君是君，臣是臣，各安其位，「不逾矩」，如果擾亂了君臣次序，君干臣的事，臣望君之位，則會上下不安和相互提防，國家體製得不到尊重和維持，就像當時諸侯各國對周天子離心離德，他們之間為了利益而陷於爭奪不休，這是最大的不忠，是國之亂源也。
二是孔子強調盡忠職守，這個論述在《論語》中比比皆是，「為人謀而不忠乎？」(1.4)「與人忠，雖之夷狄，不可棄也」(13.19）「子張問政。子曰：居之無倦，行之以忠。」(12.14)等等。君與臣都要通過中庸（公正）原則來履行職責，維護國家體制的運行，忠於職守，公正履職，就才能使仁義禮智信等道德規範能在社會管理中教化大眾，使社會有序運轉、和諧不亂。
孔子的中庸之道就是公正的施行和實現，是不偏不倚、正直無私，恕是解決個人（「己」）與他人的關係，忠是要解決個人與政府體制、下級與上級的關係，這是在社會生活中首要處理的「群己關係」，用公正原則來處理群己關係，這就是「中庸之道」。近代思想家嚴復在翻譯英國的亞當-斯密的《論自由》名著時，就採用了《群己權界論》作為其譯名，從嚴復的理解來看，自由的確立和擁有，最根本的問題就是解決和劃定「群己關係」，人民就可以獲得自由。公正在社會中的充分體現集中在法治上，法治從立法到司法，都貫徹着公正原則，社會活動中的每個人就擁有明確的權利義務，在私權的範圍內，法無禁止即可為，人民就擁有自由。但人與人一旦發生權益衝突，法官就能運用有關法律規定，秉承公正原則來審理和判決案件，「在法律之下實現自由」（英國大法官丹寧語）。孔子的中庸之道甚至超越這類特定的法律活動，認為每個人都是自己的「法官」，對自己選擇和行為要從自己應有的公正原則去判別和施為，只要每個人施行中庸之道，社會就會和諧有序，「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」在實踐中庸（公正）原則的過程中，人們就能獲得「八種德行」，具備極高的道德修養。
到這裏，有人會問：從公正原則出發，真的能達到自由、最後孕育出現代文明嗎？如果從世界發展的範圍看，着重考察一下作為世界近現代文明領跑者的英國，就可以看到，英國走出黑暗的中世紀靠的就是這把重要的鑰匙。
直到現在，英國的政體是君主立憲制，形式都顯得老舊，政府設置和法律的大量用語和稱謂都是傳統古老的，甚至連一部成文的正式憲法都沒有，但不妨礙它位列現代文明的民主自由的憲政國家。英國開啟從封建制到現代憲政體制的進程中，一路上是吸收和改造發展了世界各民族的文明發展成果，包括了古羅馬的法律、古希臘的民主制度、基督教的奉公精神和中國的公務員選拔制度等等，從吸收、改造到創新，並不是無原則的兼收並蓄，英國人最重要的是堅持了公正的觀念和原則，這是制度創製的核心原則，這就是我們從孔子思想中重新發現的「其至矣乎」的根本性原則。當然，英國人的創新提高，也結合了社會各階層利益的博弈，從1215年簽署的《大憲章》開始到1689年《權利法案》的憲政民主的最終確立，中間經歷了三百多年的挫折和磨難，但他們開啟和堅守了一條對公正原則追求的道路，英國著名大法官丹寧(A•Denning)在從事法律工作幾十年後，他總結英國法律的幾條精髓，其中最重要的就是：實現公正。英國人在羅馬法的基礎上，創造出獨特的法律系統：判例法制度，通過一個個案得到公正審理，公正也在社會中慢慢得以實現，經過這樣一點一滴、由少及多的日積月累，最終就能帶領英國人走出黑暗的中世紀，擺脫奴役，走進了自由社會。英國詩人丁尼生(A• Tennyson)在他的詩中形象地描述了公正原則促使英國進入文明社會的過程：
這國土有公正、古老之名
有個穩定的政府在治理
憑着一個又一個判例
自由慢慢地擴展到下層。
(《丁尼生詩選》P.88)
孔子將中庸之道（公平原則）置於至高無上的地位，正是揭示了人性在脫離動物性後提出的社會性需求，捫心自問：誰人的努力和付出不希望得到公正對待和回報？如果社會不能實現公正，我們個人又如何追求公正？所以我們就發明了國家體制和法律各種制度安排，但這些制度不是其設立的目的，它們是我們實現公正的手段，目的就是為了孔子中庸之道（公平原則）的實現。當然，這不意味着孔子思想已經提示全部理論可能性，能坐享其成，這只是提供了一個可靠的理論邏輯「原點」，是來自我們祖先賢達巨人為我們點燃的燭光，只可惜儒家並沒有接過這一火種，在二千多年的時空裏，只是蒙住雙眼在黑暗中摸索前行，兜兜轉轉，即使在同一個坑裏摔倒多次也不自知。現在，我們一定要接過孔子為這片大地點亮的航燈，讓這個微弱的光線穿透黑暗的現實，循邏輯和理性的思維，不斷進行深層次的探討和嘗試，建構公正的法治制度，讓自由之光照耀華夏大地，在公正基礎上實現憲政民主，融入現代文明社會。