阿波羅新聞網評論 > 投書 > 正文

魏紫丹:論認識過程呈階段性的原理 兼與鄧曉芒教授探討

(上接上篇“貳,生吞活剝的概念論:我對《實踐論》後天失調的病理診斷之一”;以下(叄),爲下篇:——)

叄,“似是而非的原理論”:我對《實踐論》後天失調的病理診斷之二

所謂“似是而非”,就是沒有斬釘截鐵、一跌兩響的是非觀念,缺乏循循相因、環節相扣的科學論證,有的只是:撲朔迷離。即在模稜兩可的迷霧中販運“似是而非的原理論”。究其原因我診斷為,這是由於“生吞活剝的概念論”所導致的併發症;就好像患了感冒又引起肺炎那樣。

一、關於認識發源的原理

為要闡明“發源”的概念,我先要從“什麼不是‘發源’”說起。若說“黃河發源於黃河”——我敢說,這斷然是錯誤的;若說“黃河發源於巴顏喀拉山”,則都會認為是正確的。發源地和發源物是緊密聯繫而又各自獨立存在的兩個東西。是的,恰是藕斷絲連的兩段藕。

(一)、評“一切真知都是從直接經驗發源的”

1、《實踐論》說:“認識開始於經驗”。因為前已說明過“經驗只能指直接經驗”,所以此命題也可以改述為“認識開始於直接經驗”。說“開始”,這是完全正確的;我要指摘的是上面的這個“總命題(一)”所説的:“一切真知都是從直接經驗發源的”。因為這個命題既與事實相背,又不能與“經驗論”劃清界限,並且還給“唯理論”以有懈可擊。康德在《純粹理性批判》中指出:“儘管我們的一切知識都是以經驗開始的,它們卻並不因此就都是從經驗中發源的。”“毫無疑問,我們的一切知識都從經驗開始;因為如果不是對象刺激我們的感官,既產生了表象,又促使我們的知性活動起來,把這些表象加以比較、聯繫或分開,把感覺印象這樣一些粗糙的材料構成關於對象的認識,我們的認識能力怎麼能被喚醒,因而活動起來呢?所以,按時間先後說,先於經驗我們沒有知識,我們的一切知識都以經驗開始。”但又說,“因為很可能,即使我們的經驗知識,也是由我們得自印象的與我們認識能力自身所供給的兩者構成的。”首先要明確:“開始”和“發源”不能混為一談。為什麼說“認識開始於經驗”是正確的?因為這等於是說:“黃河開始於從巴顏喀拉山流出的第一股水”;因為黃河的第一股水就是黃河的開始——從此開始,黃河才形成“黃河”。若說“認識發源於經驗”則是錯誤的,因為這就等於說:“黃河發源於黃河流出的第一股水”。這樣就把“開始”和“發源”混淆了。正確的說法應該是:黃河發源於黃河之外的巴顏喀拉山。認識或說真知,只能發源於時間上先在的、又是在認識之外的那個事物,即通過後天的經驗而把握到對象的那種先驗的認識能力。認識不能發源於認識,認識只能發源於“前認識”和與認識對象相結合而成一前、一後,兩個東西的裡應外合。

2、這個命題里只提到“真知”發源的問題,求異思維會從反向提出問題:一切假知即錯誤的認識,是從哪裡“發源”的呢?這個問題的提出,有利於和“經驗論”劃清界限。比如,依靠“直接經驗”也會得出“近大遠小”、“月亮是發光體”、“地球中心論”,等等的錯覺。這就說明:從直接經驗開始的既包括全部的“真知”,也包括全部的“假知”。就“假知”而言,古希臘哲學家說得對:"沒有理性,眼睛是最壞的證人"。只有承認“假知”這種情況確實存在,所謂“知性”、所謂“科學的抽象”,才有發揮其“去偽存真”功能的空間。當然,唱“東方紅、太陽升”,就不必改唱成:“東方紅、地球轉”;因為那樣一改,就顯得有點太“科學”了。

3、還會給“唯理論”一個空子可鑽。因爲“唯理論”認為認識來源於“天賦觀念”。這僅有片面的正確性。正是在相反相成、相生相剋這一點上,經驗論又同時提供給唯理論以可乘之隙。

(二)、評“人的正確的思想是從哪裡來的?”

1、是從天上掉下來的嗎?不能簡單回答:“不是”。天是自然,掉下來的是自然環境,是質料。人接觸質料,感官(也是天上掉下來的)接受刺激,產生感覺。感覺與頭腦里固有的感性能力相結合,便形成感性認識。再經過統攝感性質料的知性的概念思維,便產生和形成具有必然性的科學知識,或說“正確的思想”。

所謂“人的主觀的能動性”,其實就是運用“正確的思想”,在認識和利用規律的前提下,取得“巧奪天工”的勝利果實。某些“巧奪”的勝利,使得人頭腦膨脹,竟敢大誇海口,說是“人定勝天”!其實,哪裡是“勝天”?毋寧說是“順天行道”。在地震、海嘯等嚴重自然災害面前,人類只能發出“天傷予!天傷予!”的悲鳴。人類在對“從天上掉下來的”這一方面的“道”,還缺乏“天人感應”,還不能“順天行道”;比起沒有主觀能動性的鳥類、獸類、甚至對小小的螞蟻、老鼠,人類都得謙虛地表示自愧不如。

2、是人的頭腦里固有的嗎?也不能簡單說:“不是”。必須承認“先於經驗的”、“人的頭腦里所固有的”認知性靈,稟賦,是人所以能夠認知的原始“根據”;人主觀的感性能力與外在的感性材料,裡應外合而能產生認識。這些,對人來說,是認知的反映(有主觀能動性)的“條件”,而對人之外的物來說,只是反應(無主觀能動性)的條件,當然不會產生認識。

現以“蚊子吸血”作喻,予以說明:蚊子(作為帶引號的“主體”)在吸取血液(客觀事物)前,先將主體固有的、含有抗凝素的唾液,注入血管與血液混合,使之變成不會凝結的稀薄血漿(客觀變成了“客體”),然後才能被吮吸進去。所以說,蚊子吸了一輩子血液、可它們卻沒吸過一滴客觀的、純粹的血液,吸進去的是含有抗凝素的血液。人對事物的認識,是主體對客體的認識。主體認識客體是先使主體加入客體、客體化,人對事物的認識,是主體對客體的認識。主體認識客體是先使主體加入客觀、使客觀變為客體,就如蚊子“先把血液變成稀薄血漿然後再被蚊子吸取”那樣,這時的客體,絕對不是原封不動的客觀世界了。“正確的思想”雖不全然“是人的頭腦里固有的”,但缺了“頭腦里固有的”的東西參與,則斷然不會產生認識。“只有音樂才能激起人的音樂感;但對於沒有音樂感的耳朵來說,最美的音樂也毫無意義。”“音樂感的耳朵”是基於遺傳素質,即潛在的先驗;而欣賞音樂則是激活於後天的經驗;審美判斷則是形成於合金式的知性;創造出表現美的產品,則是成形於自由自覺的感性活動——“實踐”。

總括起來,回答“人的正確的思想是從哪裡來的?是從天上掉下來的嗎?是人的頭腦里固有的嗎?”這個問題,無論答:“是”、或答:“不是”,都有、同時也都只有部分道理。總之,得要從兩方面才能把問題說全。

程頤說:

“知者吾之所固有,然不致則不能得之,而致知必有道,故曰‘致知在格

物’”。“‘致知在格物’,非由外鑠我也,我固有之也。因物有遷,迷而

不知,則天理滅矣,故聖人慾格之。”(注1)

——說明,若無頭腦里所固有的知性能力,則人就不會掌握知識。

人和動物的本能,無人懷疑其先天性;但人的本能卻又是被意識到了的本能。人的稟賦、氣質、感性、知性、遺傳素質,不也是先於經驗的嗎?其實,人的知識、智力、能力,生理的和心理的一切,無一不是先驗與經驗的合金。肆無忌憚、不留餘地地批先驗論,只能說明你是死抱着“白板論”要固執到底。

人們說,康德是——同時他也自認是先驗論者。他對“先驗”這個概念也有個清晰的界定:

“凡是不涉及對象而只涉及我們關於對象的認識方式的知識,我稱之為先驗

的”(注2)

“先驗的這個詞在我這裡從來不是指我們的認識對物的關係說的,而僅僅是指

我們認識對認識能力的關係說的”(注3)

他在《純粹理性批判》一書中分述作為“先驗對象”的“物自體”與作為“先

驗自我”、“先驗我思”或“先驗統覺”的“物自體”。先驗對象是感性的來源、基礎;先驗自我是知性的來源、基礎;這是我們進行認識所必須預先設定的認識主、客體方面的依據。而“認識如何可能”的問題,就體現在主體建構、綜合、整理、統攝客體的所謂“先驗統覺”活動里。

沒有實踐就沒有經驗。所以可以說:“先驗即先於實踐的意思”。康德認為,“先於實踐”和“實踐”,二者的“合金”才構成認識的發源。

鄧文認為“毛澤東同志在《實踐論》中的獨特貢獻”是:

以毛澤東的《實踐論》中提出的實踐伴隨、決定和統一着人的認識過程各個

發展階段的論斷為標誌的深化階段。

與康德的認為相對照,後者的意見是說,“不是單質‘實踐’,而是‘合金’伴隨、決定、和統一着人的認識過程各個發展階段。”你不妨比較一下,然後進行優選:到底是“實踐論”還是“合金論”——兩者誰更科學、更深刻些呢?其實,前者不僅不科學、不深刻,而且等於直接承認“白板論”。難到承認“白板論”不是《實踐論》的失足,反而是“毛澤東同志在《實踐論》中的獨特貢獻”嗎?

二、關於認識過程“兩次飛躍”的原理

這裡的“原理”是指“機制原理”。你不清楚機械的機制,你就不會開動機器。你不清楚認識飛躍的機制,那就別說“兩次飛躍”,即便是“一次”也飛不起來。那麼,認識的機制是什麼呢?就是兩個連環套:一是知、情、意、行,構成動力機制;二是感性、知性、理性,構成運行機制。其中機制的每一環節都是飛躍的必要條件。

(一)、剖析“第一次飛躍”的機制

為了使文章的份量配備得勻稱,姑且人為地把兩種機制分配到兩次飛躍里分說:“第一次飛躍”着重對“運行機制”說事;至於對“動力機制”,則需待到剖析“第二次飛躍”時,再來着重加以敘述。

1、感性認識屬於全面的膚淺,理性認識屬於全面的深刻,知性認識屬於全面的籠統、片面的深刻。毛澤東說:“認識的能動作用,不但表現於從感性的認識到理性的認識之能動的飛躍,更重要的還須表現於從理性的認識到革命的實踐這一個飛躍。”這就是他說的“兩次飛躍”。可是,怎麼樣才能實現“飛躍”?他並沒有從機制原理上加以細說。好像他自以為,同時也要別人信以為真,他真具有上帝那般知性的直觀。《創世紀》上記載:上帝說:“要有光”。光就出現了。毛澤東說:“要飛躍”。飛躍就出現了。但,這僅僅是在他的《實踐論》里自捏佛、自燒香式的紙上談兵,這樣空洞地議論一番是可以的,而在實際上卻是行不通的。別說兩次飛躍,恐怕連一次也飛不成。感性憑甚麼能飛躍到理性呢?在康德看來:“純粹理性絕不直接與對象有關,而只與知性關於對象所構成的概念相關。”即,理性與感性並不直接對話,只有知性才直接地既與感性又與理性對話。因而,由感性階段認識的“全面的膚淺”,逾越知性階段認識的“片面的深刻”,是無法直達理性階段認識的“全面的深刻”的。這個道理,毛在《矛盾論》中作如是講:“如果人們不去注意事物發展過程中的階段性,人們就不能適當地處理事物的矛盾。”認識過程呈階段性這一原理必須引起嚴重注意:一個階段就是一道工序,對各個階段都要認真對待,既不能顛倒也不能超越。毛澤東自己就是“不去注意事物發展過程中的階段性”,因而他“就不能適當地處理”認識過程的矛盾。卒致他的從感性到理性的第一次飛躍(下面再接着談“第二次飛躍”),只因缺了一道工序,即缺乏了中介環節,沒有給“感性”插上“知性”的翅膀,就單單憑空想像、冀期不翼而飛,這怎麼能行呢?這様的偷工減料,自然而必然的結果,就會造成認識論上的豆腐渣工程,一定會出現事故、起飛不成,而卒以折戟沉沙告終。

2、毛說:“認識的感性階段有待於發展到理性階段--這就是認識論的辯證法。”又重複地說:“理性認識依賴於感性認識,感性認識有待於發展到理性認識,這就是辯證唯物論的認識論。”

如果能體現出“循環往複”的特徵,即如:“感性——理性——再感性”,那就跟馬克思說的“具體——抽象——具體”在思路上異曲同工了。這個“三段式”,不僅表現在敘述的理論形式上是必要的,而且在事實的表現上也是如此必然的。讓我舉例以明之:[感性]:煌煌月光,月亮在發光;[再感性]:煌煌月光,月亮在反射着日光。後者,“感性的再現”,是個什麼概念呢?非他,即本論中毛自己所說:“只有理解了的東西才更深刻地感覺它”。可惜《實踐論》中少了在理解後再感覺這個“循環”。對此人們只能說:“這連認識運動的一半都不夠”,這怎麼能叫做“認識論的辯證法”呢?“感性——理性”,是沒有經過“循環往複”的直線式認識,是不合辯證法的。“循環往複”這個詞語是《實踐論》在總結認識的總規律、揭示其本質特徵的用語。

鄧文也正確地指出了這一點:“通觀毛澤東《實踐論》全文,在認識的感性認識和理性認識兩個階段中,雖然他處處強調兩種認識不能相互脫離,而應在實踐的基礎上統一起來,強調理性認識不能脫離感性認識,認識必須由感性上升到理性,不斷地發展和深化,然而這種辯證關係的認識並不包含於這兩種認識本身內部,並不是它們所必然具有的內容或對象。”順延下去,如果按鄧文的意思把“認識運動”說全,則爲:“實踐——認識——實踐”,這就成為“循環往複”的螺旋式的認識,自然是合了辯證法;但這就換成了另外新出現的一個論斷,它不能跟原論斷相提並論。原論斷是限制在“認識”——這個不包括實踐、而與“實踐”對舉的範疇內的,如能讓它來“循環往複”,則該形成:“感性、理性,再感性、再理性,。。。。。。”,它就可成為僅限於“第一次飛躍”(假定能飛躍成功)的“小循環”。鄧文本應該首先從其論述中得出這個論斷的;不料,他卻得出“實踐——認識——實踐”,這個可稱之為包括“兩次飛躍”的“大循環”(即,第一次飛躍“感性——理性”+第二次飛躍“理性——實踐”)。須知,果如是,則“兩次飛躍”就變成“畢其功於一役”——即“一次飛躍”了。這從形式上倒是符合了《實踐論》總結的認識總規律。可他卻改變了毛關於“第二次飛躍”的本意,毛的本意不是指全過程、只是指認識過程中“十分重要的那一半”:“理性認識到實踐的飛躍”。

(二)、剖析“第二次飛躍”的機制

1、如果說“第一次飛躍”的失敗在於缺乏了作為中介的“知性”環節,“感性認識”無法直達“理性認識”。那麼,接受“第一次飛躍失敗的教訓”,若要“第二次飛躍”保證不再失敗,就應該和必須在由“認識”跨進到“實踐”的過程中,必須再補上哪個環節作為中介呢?

我在尋求第二次飛躍的中介環節。我的思路是這樣的:我從科學理論必須首先轉化為科學技術,然後才能生產產品——我是在這一點上進行類比推理,得出結論的。科學理論屬於實然性認識;生產產品或創造發明都該算是實踐;作為認識和生產實踐的中介環節——科學技術,自然就是可行性認識、決策性認識、總之是應然性認識了。因而得出:由認識跨進實踐的中介環節,自然是應然性認識。認識中的實然性認識就是主體正確地反映了客體之客觀屬性的認識。應然性認識就是主體在實然性認識的基礎上,選擇客體那些符合主觀目的屬性之認識,也可以說,是主體對客體屬性與主觀目的之關係的認識。

我認為,人的認識即便是正確地反映了客觀情況(真相)、客觀規律(真理),堪稱“實然性認識”的話,但如果沒有在正確的應然性認識指導下,那也仍然是不足以保證理性飛躍到實踐就會取得成功;何也?讓我舉例以明之,醫學上以確鑿的科學數據表明:性交次數多的人,比較長壽。這個以足夠的數據為根據的認識,當然是“實然性認識”了。但由此就能得出“增加性交次數即可促進長壽”的結論嗎?不見得。因為這個結論不是在正確的“應然性認識”指導下取得的。我們知道,歷史上荒淫的皇帝大多數則是短命的。這就足以證偽上面的結論。而之所以導致這個結論被證偽的原因何在呢?不是由於“實然性認識”的失真,而是由於對“應然性認識”的誤判。“實然性認識”並不直接決定實踐,只是直接決定“應然性認識”,是應然性認識的來源和根據。“實事求是”的真諦就在於此:“實事”就是“實其事”,夯實實然性認識,“求是”就是“求其是”,求其正確的“應然性認識”。而保證實踐得以成功的,正是具有直接指導實踐功能的可行性認識、執行性認識、決策性認識、技術性認識,說到底就是“應然性認識”。“應然性認識”才是合目的性認識;據此認識才能達到主觀目的。“實然性認識”只是合規律性的認識,據此認識只能反映出客觀規律。

應然性認識,也可以說是歸因式認識。“歸因理論”告訴人們,不同的歸因會導致不同的行為後果。這就要求人們首先對該“實然性認識”進行歸因研究。仍以這個命題“性交次數多的人,比較長壽”為例,原來其中的兩件“實事”(性交次數與長壽)並不構成因果關係,而卻有着同一的歸因:“身體強健”——性交次數多的人是由於身體強健;身體強健的人比較長夀。這就找到了正確的歸因、即“求到是”,故而,“應然性認識”就該是:“要使身體強健應該怎麼做”?說應該增加次數,顯然就不是正確的“應然性認識”,而只能是“身體強健”這一歸因了。所以,只有擺正了歸因的方向,才能找到了正確的應然性認識。應然性認識在生活和工作中指的是:目的方針、戰略戰術、政策策略、圖案設計、工作計劃、沙盤推演,等等。具體做,還要講究方法、方式和具體方案。所謂“領導有方”,即指着這些“方”。做大事、小事都應該“有方”,如治國有方、治黨有方、治軍有方、治家有方、教子有方、理財有方、治學有方、治校有方、辦廠有方,等等。應然性認識的中介功能是,一手拉認識、一手拉實踐。話再歸回到原來的例證,作為實然性認識的科學理論,只有轉化為應然性認識的科學技術,這時它才能直接指導生產產品和創造發明。

我們已發現“第二次飛躍”成敗的關鍵是在“實然性認識”的基礎上,判定“應然性認識”是否正確。正是在此關鍵處,《實踐論》留下空白。那就讓我們來填補上這個空白吧!

2、鄧曉芒先生在另一大作中,曾經揭示:

那麼實踐的其他方面,比如說情感的方面、自由意志的方面、創造力的

方面都被抽掉了,在《實踐論》裏面不討論這些東西。”(注4)

《實踐論》中和傳統中,在論及知和行的關係時,都沒把它們看成是有機的聯繫,而是當做機械式的動作和行為。豈不知,就算是機械,如果要動,也是要有“動力”的!馬達,有電才會發動起來,沒電就是一塊廢鐵。何況萬物之靈的人呢?上前來說,一件事物如果引不起他的注意力,他就會“心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味”。即,凡是注意力沒有達到的地方,都不會產生認識和行動。注意到之後,還有個愛理不理、愛干不幹的問題。比如,有一個渾身是勁的年輕人,你叫他幹個不費吹灰之力的事兒,如果他要是不樂於干,就會推託說:“這個,我幹不了。”現在我們把古人類似的說法演繹如下:

曰:“不為者與不能者之形,何以異?”曰:“挾太山以超北海,語人

曰:‘我不能。’是誠不能也,為長者折枝語人曰:‘我不能。’是不為

也,非不能也。”(注5)

我的詮釋如下:“不肯去做,同能力辦不到,兩種情形怎樣區別?”孟子回答道:“挾太山跨過北海,說‘我不能’。是真的不能做到。為長者折枝(附帶說一下,“折枝”的“枝”並不是“樹枝”,而是肢體的“肢”,古時無“肢”字。所以一般人把“折枝”解釋為“折樹枝”、是錯解了,實際上應該是解作“搔癢”的意思。)說‘我不能’。是不心甘情願去做,而不是真的做不到。”

這個問題的實質之一,也即認識論的要害,首先在於有沒有動力的問題;而不是有沒有知識、能力的問題。問題是這樣被提出的:人為什麼會進行認識和實踐呢?憑空,哪來的積極性呢?回答:是這個情感和意志作為人的動力,讓人産生出幹勁兒來的。若再往下追問:人怎麼就會産生出情感和意志呢?這就追到了動力的動力,即“原動力”。“原動力”就是“需要”。回答這個問題,就要請教美國哲學家馬斯洛(Abraham H. Maslow),他在“需要層次論”上,對人類做出了獨特而卓越的貢獻。

知和行是兩個不同的心理體系。對一件事的認知從來都不會直接導致相應的行動,行動自有它的規律。直到行為主義心理學出現,人們才真正從科學角度發現了這個區別。有朋友說我在這裡是把科學與哲學混淆,我意,這不是混淆而是聯繫。我在前面曾提到,是愛因斯坦曾指出的科學與哲學的聯繫。《實踐論》的失誤就在於隔斷這種聯繫,遂使認識論變成了空動的架子。

毛把知、行的關係簡單化、直線化了。前已指出,在運行機制中缺少了必要的中介環節;現在,又在動力機制中忽視了感情和意志。豈不知,知、行既可以表現為一致,也可以嚴重脫節。這就是在生活中,有些人的行為表現為:言不顧行、行不顧言,言行不一。例如,毛本人對外宣稱:“毫不利己,專門利人”,實際上呢,與他的行動一對照,全然適得其反。另外,中國大多數人都有為情勢所迫而“有心為善”、或“無心為惡”——總之是違心做好事或做壞事的經歷。但,所有這一切真善美和假惡丑的“形於外”,都是無例外地為“需要”的“誠於中”所驅使。

凡此,上述種種事例大多是屬於“知而不行”一類;此外,也還有屬於“不知而行”的種種事例,就不再羅列了。總之,業已說明《實踐論》是片面之論,包括在運行機制和動力機制中,由感性到理性、由理性到實踐的所有中介環節,都不在他的視野之內。單就知行說,“知”不僅不是“行”的唯一條件,而且不是“行”的最重要條件。最重要條件是情感和意志,這一點已為實踐所證明、為人們所認可,例如都認為:“情商比智商更重要”。智商在實踐中表現為能力,但情商卻是能源。這就更進一步說明,不僅“知”不能決定“行”,而且“知”本身還是由願意不願意求知的情感,和有沒有克服求知中的困難的意志所決定的。意志,包括決心、信心和恆心。決心是辦成某事的熱情、熱度。下定決心,不怕犧牲,排除萬難,去爭取勝利!信心表現為“有把握、自信”,它以知、情為基礎。一定要辦成某事是決心,一定能辦成某事是信心。恆心是以“久”取勝,是下定決心打持久戰。決心可能表現為五分鐘的熱度,而持久的熱度則表現為恆心。“有恆為成功之本”。“天下無難事,只怕有心人”;這裡的“有心人”是指有決心、信心和恆心的人。

我曾提出,實踐的成功靠“三氣”:志氣、才氣、運氣(注6)。情商即志氣(包括感情和意志),智商即才氣即才能,包括先天的稟賦和後天的智能。至於說“運氣”,那是指機遇,雖屬客觀範疇,但卻不可守株待兔,因為機遇只偏愛有準備的頭腦。如果你的頭腦沒準備,不具備志氣或才氣,則可能與機遇扛一膀子而失之交臂。由此得出:感性、知性、理性,三個環節組成的運行機制,和知、情、意、行,四個環節組成的動力機制,相輔相成,相互促進,這樣就會構成認識論的全部的機制原理。

(三)、剖析“實踐是認識的第三階段”

1、駁“最後”

鄧文說:

而毛澤東同志立足於唯物主義立場,讓人類活生生的社會實踐活動作為

充實認識過程的最後階段,則更應當看作是馬克思主義認識論的一個發

展了。

《實踐論》得出的最後結論是:

實踐、認識、再實踐、再認識,這種形式循環往複以至無窮,而實踐和

認識之每一循環的內容,都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯

物論的全部認識論,這就是辯證唯物論的知行統一觀。

一望而知,《實踐論》的本意是把“人類活生生的社會實踐活動”作為認識過程的起點的:“認識從實踐開始,經過實踐得到了理論的認識,還須再回到實踐中去。”。“再回到實踐中去”,是“再”的問題,是“循環往複”的問題。實踐和認識,是“循環往複以至無窮”的。“循環往複”就意味着:既無“開始”,更無“最後”;至於説“以至無窮”,則更是讓你無處尋覓到“最後”。此二者都是,只僅僅存在於事物無窮髮展中的特定階段;須知,離開階段則事無始終。

說到這裡,人們不禁要問:“皮(‘最後階段’說)之不存,毛(澤東同志的‘一個發展’)將焉附”?

2、辨“異同”

鄧文說:

理性認識無非是這種在實踐中‘經常反覆’的客觀規律性在人頭腦中的

反映。

又說:

毛澤東同志還在列寧論證的基礎上進一步闡明了客觀世界、人的實踐、

人的認識這三個層次上的相互關係:歸根結底,人的認識最終反映的

是客觀物質世界的進程,認識的絕對性和相對性是由客觀世界的絕對性

和相對性所決定的。

以上的話有兩層含義:

(1)是,清楚地劃分了客觀世界、人的實踐、人的認識三者的界限。人的認識與客觀世界構成以人的實踐為中介的主、客體關係。

(2)是,人的認識與客觀世界是反映與被反映的關係,人的實踐既不是認識主體、又不是認識客體,而是二者的中介。

鄧文說:

在《實踐論》中,如果說,實踐在前兩個認識階段(感性和知性)中還只

是作為認識的來源和推動力量而被考察的話,那麼在第三個階段中,實

踐就既作為認識的真理性標準,又作為認識本身的一個環節來考察了。

上前,“在《實踐論》中”,是不可能說“兩個認識階段(感性和知性)”的。因為“在《實踐論》中”是通篇找不到“知性”一詞的。毛根本沒有“知性”觀念。鄧所謂的“在《實踐論》中”的知性階段,純屬無中生有、瞎編胡扯淡。粗暴地強姦毛。

其次,前已論證過,說實踐是認識的來源,此說既落經驗論的窠臼,又陷白板論的泥淖。

再次,從邏輯上說,“在第三個階段中,實踐就既作為認識的真理性標準,又作為認識本身的一個環節來考察了。”這一說法是自相矛盾的。“既作為認識的真理性標準”,就不能“又作為認識本身的一個環節”。因為,它“作為認識本身的一個環節”,畢竟還是認識。實踐=認識=認識的真理標準;其荒謬性昭然若揭。

最後,還須指出:既然認識的前兩個階段是感性、知性,第三個階段自然是理性了,但鄧文卻說是“實踐”。“實踐=理性”嗎?“實踐階段=理性階段”嗎?能畫等號嗎?

阿波羅網責任編輯:王篤若  轉載請註明作者、出處並保持完整。

投書熱門

相關新聞

➕ 更多同類相關新聞