按：近年來，頂層設計成為知識界熱議的話題。但是回顧改革開放四十年的經驗，似乎我們的許多成功的改革都不是設計出來的，都來自於小平講的"摸石頭過河"，來自於底層人民群眾的首創與社會實踐。從小崗村"分田到戶"、到鄉鎮企業、到城市改革，到參與國際競爭；從新技術革命，到互聯網、到大數據，有哪一樣是來自於事先的所謂"頂層設計"呢？當代華人傑出學者林毓生先生（也是哈耶克關門弟子）就不相信好社會是可以設計出來的。他直言批評警醒國人——往往認為理想越偉大、設計越壯觀越好，甚至有人理解為取乎其上得乎其中。問題在於，"求其上"的"上"是什麼？如果是不可能完成的"上"，最終取乎的，則極有可能是其反面的"下"！今天的書話編發林先生的一篇文章，希望可以引起朋友們的思考。
林毓生，當代著名學者、美國威斯康辛大學麥迪遜校區歷史系教授。1934年生於瀋陽，原籍山東黃縣，7歲時移居北平，14歲隨家人遷入台灣。1958年台灣大學歷史系畢業。1960年赴美深造，1970年獲得芝加哥大學社會思想委員會哲學博士學位，後在哈佛大學東亞研究中心從事博士後研究，並任維吉尼亞大學訪問助理教授。1970年開始執教威斯康辛大學麥迪遜校區歷史學系，主講中國思想史，於2004年退休，改任該系榮譽教授。1994年當選為台灣的中央研究院院士。林毓生教授的著作主要有：The Crisis ofChinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May FourthEra（1986）（該書中譯本《中國意識的危機》，穆善培譯，蘇國勛、崔之元校，貴州人民出版社1986年初版、1988年增訂再版）、《中國傳統的創造性轉化》（三聯書店，1988）、《政治秩序與多元社會》（台灣聯經出版事業公司，1989）、《殷海光·林毓生書信錄》（合著，上海遠東出版社，1994）、
《熱烈與冷靜》（上海文藝出版社，1998）、《從公民社會談起》（即出）等。
中國知識界談到啟蒙運動，通常都是指十八世紀法國知識分子領導的啟蒙運動。事實上，十八世紀另有蘇格蘭啟蒙運動，其基本差異是：對理性的解釋有極大的不同。
蘇格蘭啟蒙思想家認為，理性非常重要，但理性本身沒有本領創造出來完全合乎理性的未來，理性本身根本沒有這樣的能力，法國啟蒙思想家把理性肥腫化，是對理性的誤解與濫用。
法國啟蒙思想家對理性能力的高估，源自笛卡爾的哲學的革命。笛卡爾認為哲學最主要的工作是懷疑，懷疑當然要用理性，任何事物都可被懷疑，怎麼被懷疑也懷疑不了的事物，才能稱得上真正的存在。笛卡爾連自己是否存在都懷疑。笛卡爾是否存在呢？他說當他懷疑他是否存在時，他是存在的，否則他無法懷疑他的存在。因此，笛卡爾說"我思故我在"。這樣的思辨是很敏銳的，但影響卻很糟糕。
笛卡爾並沒有直接說理性可以創造一切，但把理性提高到這個層次，人的思想很易滑落到認為理性乃是肯定人間文明的一切的標準，任何不合理性的東西便都是不合理的。道德、文化、思想、社會規則各方面都必須合乎理性，而理性乃是唯一合理的創造動力——只有由理性創造出來的東西才能夠合乎理性。這一邏輯把"理性"提高到相當於"上帝"的地步。
蘇格蘭啟蒙思想家則認為，理性沒有那麼大的本領。他們的理由來自對社會與文化演化的理解，這在思想史上是一個重大突破。例如休謨發現道德規則不是由理性創造的，而是經由演化而來(這與儒家思想有基本衝突。受儒家傳統影響的中國知識分子，在思想上與法國啟蒙較有親和性，對從蘇格蘭啟蒙發展出來的西方自由主義的精義，距離相當遠)。另外，社會秩序也不是理性創造出來的，而是在某些條件下演化而得。他們認為，理性本身是與文明的演化互相成長的，理性沒有跳出文明之外重新設計文明的本領。因此，一切進步皆必須以傳統為其基礎，這才是切實的建設。我們只能修補改善，卻沒有能力像上帝那樣重造一個嶄新的文明。
根據蘇格蘭啟蒙的理解，理性不但不該對文明加以重新設計，而且也沒本領設計，把理性架空到文明之外，一定會帶來災難，正如哈耶克所說的"致命的自負"，不但不能產生秩序，而且必定造成混亂。硬要用政治勢力實現，將破壞文明的積累，把人類帶回野蠻。
哈耶克的自由主義最主要一點是：個人自由不但不會帶來混亂，反而能夠導致最適合演化需要的社會秩序，是文明進展最有效的原則。愈能保障個人自由的社會，愈能產生豐富、進步的文明，同時社會也愈有幫助大家合作的秩序。
自由與解放是不同的。解放是指從束縛中掙脫出來，蘊涵着一個對人性的看法：人愈返回未受束縛的原初狀況，便愈有自由。哈耶克則認為束縛有兩種：對人的強制性壓迫；文明所產生的對人的約束。前者是自由的大敵，當然要加以排斥。但必要的約束則是個人自由賴以維護的必要條件。自由不包括使別人沒有自由的"自由"，自由與放縱絕不相容。許多人以為自由是指個人願意做什麼就可做什麼，這種誤解不但在中國時常發生，也在西方時常發生，甚至發生在一些西方思想家身上，例如羅素即曾把自由界定為"我們獲致欲求的阻礙的消除"。普遍性的自由是不可能的，一個人的個人自由將因別人沒有限制的自由而喪失。
因此，個人自由必先預設社會成員能夠遵守規則，規則自然是對人的約束，正如哈耶克所說"文明的訓練或素養的漸進演化，使自由有其可能；文明的訓練或素養，亦即自由的訓練或素養。"以為自由是從一切約束中解放出來，那只是返回原初社會的野蠻，而在野蠻社會中個人是沒有自由的。
究竟哪些規則才是個人自由的條件呢？哈耶克提出兩項基本原則：
1.必須具有普遍性，能平等地、沒有例外地應用到社會上每個人身上；
2.必須具有抽象性，亦即規則不為任何具體目的服務。在遵從規則時，每個人可追求自己的目的。
哪些領域之內的規則必須合乎這兩項原則？法律與倫理領域。這樣的法律才能成為建立法治的法律，這樣的倫理才能成為維護個人自由的倫理。
法治與法制是根本不同的：法制是為政治服務的，法治則是治理政治的。法治是指"法律主治"。建立法治的法律，必須符合這兩條原則，不但一般平民須遵從，政府機關及其官員以及任何政黨及其成員也都必須遵從。
哈耶克認為，倫理規則是演化中的文明的一部分，一些最低限度的自然律，人們必須恆常地遵守，如此文明才能健康演化。道德的公正與人類福祉不但不必互不相容，而且可以相得益彰，從而化解二者之間可能產生的衝突。這一立場對中國甚為相干。常有人說，自由主義對中國來說陳義過高，大多數中國人在生存邊緣掙扎，需要的是吃飯，不需要個人自由與尊嚴。這種論調似是而非：曾有的歷史經驗告訴我們，沒有自由與尊嚴，往往也會帶來沒有飯吃。
法治之下的個人自由，最能有效促使資訊流通，最能有效發掘與利用知識，所以個人擁有了自由與尊嚴，社會也將富足起來。但必須認定理性不是高於文明之上，而是文明演化的結果。
並不是任何傳統都利於文明的演化。愈具有上述普遍性與抽象性規則的傳統，愈能支持文明的演化，這些原則必須在休謨三項基本自然律的範圍之內：
1.私有財產的穩定性；
2.財產轉移必須經由產權人的同意；
3.必須講信用。
休漠認為，以這三個自然律為優先的文明，較易發展出來具有普遍性與抽象性的倫理，如責任感、公正、有信用等。這種具有普遍意義與抽象意義的道德，與從家庭倫理中發展出來的注重遠近親疏的道德很不同。家庭倫理發展出來的道德，實踐上往往對親近的人及具有權威的人更為落實，缺乏普遍性與抽象性。
假若法律規則與道德規則都傾向於發展普遍性與抽象性，這樣的社會就較易適應文明的挑戰，因為成員能夠在自由空間發揮創造力，各成員也易在自由的社會秩序中相互協調，整個社會比較有活力。
然而，兩個原則能否落實，不取決於理性的說服力，而是社會演化的結果。一個社會是否傾向發展具有普遍性與抽象性的法律與倫理，不是理性運作的結果——好像開討論會，參加成員最後都發現主張發展普遍性與抽象性的法律與倫理的那一派最有道理，所以便齊心協力去發展那樣的法律與倫理了。事實上，所有傳統社會內在的質素，往往都沒有直接建立具有普遍性與抽象性法律和倫理規則的傾向，但在一些社會中，這些質素互動產生了這樣的傾向，另外一些社會則否。落實了普遍性與抽象性規則的社會，其成員往往比較有個人的自由、比較有活力、也比較能夠應付文明的挑戰。於是，普遍性與抽象性規則在社會中的落實與個人自由的關係，以及兩者對文明演進的益處均漸漸被人們理解，有這樣理解的思想家們遂可對之作系統的說明。這樣的良性循環漸漸使具有普遍性與抽象性的法律與倫理規則，在社會上建立了堅實的基礎。
為什麼個人自由能使人更有活力，也使社群成員更能發揮協調與合作的性格？假若大家都是科學家，若欲使每一位更能產生成果，第一個方案是選出一位大家敬佩的科學界領袖，由他來決定每位的研究課題；第二是由一位不懂科學的人做領導，由他指定各位的項目；第三是每一位自己決定研究題目、找材料、做實驗，自己找同仁切磋，但一切須遵守普遍性與抽象性規則。我們會發現第三個方案最能使每一個科學家得到最多、最需要的資訊和知識，同時也最能使大家彼此做有益的交流與合作。
可見，個人自由不但是最有效促進文明進展的原則，也是最有效建立社會秩序的原則。
