再則，毛把「認識」 與「實踐」，作為兩個對舉的範疇 ，在單獨說「認識」的時候，又把「認識過程」規定為感性認識與理性認識兩個階段。這就又與馬克思有關認識論（和方法論）的一個核心觀點，大異其趣！——馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中說：「在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上，抽象的規定在思維的形成中導致具體的再現。」 （《馬克思恩格斯選集》第２卷，第１８頁）。順推下去，我們可以承認馬克思這個認識過程「三階段」的說法（「具體——抽象——具體」）是合乎認識的辯證途徑的；因為辯證法正是講究「正、反、合」的。然而《實踐論》上說的「兩階段」：「認識的感性階段有待於發展到理性階段－－這就是認識論的辯證法。」（以下，凡引自本文的論述，均略去出處。）又重複地說：「理性認識依賴於感性認識，感性認識有待於發展到理性認識，這就是辯證唯物論的認識論。」—— 這類「認識論的辯證法」的說法，實在令人大惑不解！這怎麼可能是呢？毛澤東說：「在高級階段，認識表現為論理的。」 （「論理」，原是日文借用漢字對英文logic的意譯，毛采此意，在前幾頁上也曾這樣寫道：「合乎論理即合乎邏輯」。）毛還把「論理認識」的具體涵義明確規定為列寧說的「科學的抽象」。 人們對「科學的抽象」， 即使把括號內的 「正確的、鄭重的、非瞎說的」 再予以充分的強調，它也決不會比馬克思的「第一條道路」，更前進一步；即是說，它絕對不會含有「抽象的規定在思維的形成中導致具體的再現」這層意思 。毛的認識過程論，充其量在實質上，也只能說它達到了康德認識論「理性」的低級階段，即「知性」的層次。也就是說，他失足在沒有從邏輯的抽象思維導致「感性」的再現上，以致使認識的過程體現不出「循環往復」；如果能體現出：「感性認識——論理認識——感性認識」，那就跟馬克思的「具體——抽象——具體」在思路上異曲同工了。 這一「循環往復」不僅表現在理論形式上是絕對必要的，而且在事實上又是絕對必然的。讓我舉例以明之：[感性認識1]：煌煌月光，月亮在發光；[感性認識 2]：煌煌月光，月亮在反射着日光。後者，「感性的再現」是個什麼概念呢？非他，即本論中毛自己所說：「只有理解了的東西才更深刻地（和更正確地——引者加注）感覺它」 。可惜《實踐論》中少了在理解後再感覺這個「循環」，以致造成正如他自己所說：「辯證唯物論的認識運動，如果只到理性認識為止，那末還只說到問題的一半。」人們總不能把只說到認識運動的一半，就叫做「認識論的辯證法」吧！ 「感性認識——理性認識」，是沒有經過「循環往復」的直線式認識，是不合辯證法的，如果按毛的本意把「認識運動」說全了，那就會成為他說的：「實踐——認識——實踐」，這就成為「循環往復」的螺旋式的認識，自然是合了辯證法；但這就換成了另外新出現的一個論斷，它不能跟原論斷相提並論。原論斷是限制在「認識」這個範疇內的，如能讓它循環往復，形成：「感性——理性——感性」，它就可稱為「小循環」；新論斷「實踐——認識——實踐」，則可稱之為「大循環」。遺憾的是，在只有後者一個循環的情況下，我們不能夠一鍋煮地承認新的和原來舊的兩個論斷都合辯證法。只能承認新論斷合辯證法，而原論斷則因為不符合認識過程總規律中的「循環往復」這一本質特徵，故而，顯然有違「認識論的辯證法」的真精神。
縱觀毛澤東如上的論斷，無論是在「實踐」這一核心概念上，還是在認識過程論的核心論點上，首先就都遇到了無法克服的矛盾。更何況問題遠不止於此呢！除了上述關於「實踐」概念和「認識過程」的論述成問題外，還捎帶着，在認識的主、客體上，在認識的機制原理上，以及在論證認識是如何可能的，等等問題上，可以撮總地說一句：每一碗飯都無一不是夾生的，因而，整個《實踐論》，自然而當然地就煮成了一鍋認識論的夾生飯。下面，我將先對「實踐」這個概念細說從頭。
上篇：狹隘經驗論的哲學基礎
怎樣理解認識、實踐、知、行這些概念呢？《實踐論》並未做出任何界定。是如下兩家指出了這個缺陷，並從正面詳述了自己的看法。我拜讀後很受啟，現將他們的論點筆錄於下，在此基礎上談我的看法：實際就是談我的讀書心得。
黃其洪 、蔣志紅在《論 實 踐 概 念 的 三 個 層 次》一文中指出：《實踐論》「顯然是把「實踐」概念的含義狹窄化和經驗化了。」
馬克思的這種實踐觀（即，強調實踐的物質內涵——引者注），經過蘇聯教科書的轉折對中國共產黨人影響深遠，這集中體現在毛澤東的《實踐論》一文中。在該文中，毛澤東只把三種經驗的活動，即物質生產活動、階級鬥爭和科學實驗看成是實踐活動。從此以後，實踐概念在中文語境中就指這三種經驗活動。因為《實踐論》是在認識論的角度展開論述的（這從它的副標題「論認識和實踐的關係」就能看出來），所以實踐概念所擁有的本體論和生存論的維度就被人遺忘了。這顯然是把 「實踐」概念的含義狹窄化和經驗化了。這也就直接導致了人們對實踐哲學的思辨之根的遺忘，從而也就導致了人們對建立一種形上的實踐哲學的敵視的本能。
我們再回過頭來考察一下中文中的「實」和「踐」的含義，並進一步分析為什麼會出現實踐概念的經驗化和狹窄化。中文的「實」字是一個會意字，從宀,從貫。宀, 房屋。貫,貨物,以貨物充於屋下（《說文解字》）。本義：財物糧食充足,富有。後來由這種「充實、富有」之義引申出踐行、實行的含義，比如古言有「實其言」之說，其意思是「言必信，行必果」。中文的「踐」字是一個形聲字，踐，履也（《說文解字》），本義踩、踐踏。《書大傳》中「踐之者,籍之也」之句，《詩•大雅•行葦》中「敦彼行葦,牛羊勿踐履」之句，均為踩、踐踏之義。後來逐漸轉義為道德上的踐履、實行之義，如《禮記•曲禮》中「修身踐言,謂之善行」之句，《儀禮•士相見禮》中「不足以踐禮」之句。也就是說，「實」和「踐」在古漢語中均有道德上的實行、諾言的遵守、計劃的實行等含義，後來白話文改革以後，這兩個單音字合成一個雙音詞來共同指謂「道德上的實行、諾言的遵守、計劃的實行」。應該說，中文中的「實踐」主要偏重於亞里士多德意義上的道德政治活動，也即康德意義上的實踐，亞里士多德意義上的製作技術和理論思辨都不包括在中文的實踐範疇之中，馬克思意義上的生產勞動本來也不包括在中文的實踐範疇之中。後來，隨着西方工業文明的東漸，特別是西方哲學和馬克思主義的傳入，中文中的實踐概念的含義逐漸擴大化，最後定格在毛澤東《實踐論》中所指謂的三種經驗活動。如果說古漢語中「實」和「踐」指道德的實踐，和人的意志自由有關，因而還包含了本體論和生存論的企向，那麼在現代漢語中，特別是毛澤東的《實踐論》中，「實踐」概念無論是指生產勞動、政治革命，還是指科學實驗，都是以發現自然界和社會領域的內在規律為前提的，這時的「實踐」總與「理論」、「認識」並舉，成為一個矛盾統一體。因而，這時的實踐概念主要是在認識論的意義上來說的，它強調的是人的body層面。（《現代哲學》2009年第2期）
下面是筆者的兩點讀後感：
一， 《實踐論》就像實行土改、對待地主那樣，勒令中國哲學上的「知、行」學說，掃地出門：
這得首先從蘇聯教科書的深遠影響說起。對此，我在網上看到盛品九先生把汪澍白先生這方面的勞作作了介紹。汪先生指出： 毛澤東的《兩論》是在他的《辯證法和唯物論提綱》（簡稱《提綱》）基礎上，參照了西洛柯夫、愛森堡編著的《辯證法唯物論教程》（簡稱《教程》）和米丁的《辯證唯物論和歷史唯物論教科書》（簡稱《教科書》）兩書的內容，擴寫而成的。汪先生作了詳細的對勘研究，發現《實踐論》中有24處，《矛盾論》中有23 處的觀點、文字表述與《教程》《教科書》基本雷同。汪書中有多達32頁的詳細列表，將毛澤東的《實踐論》、《矛盾論》、《提綱》和西洛柯夫的《教程》、米丁的《教科書》的原文「逐段逐句」地加以排比對照，其「來蹤去跡」一目了然。舉例如下：
例一：《實踐論》開篇——馬克思以前的唯物論，離開人的社會性，離開人的歷史發展，去觀察認識問題，因此不能了解認識對社會實踐的依賴關係，即認識對生產和階級鬥爭的關係。
《教科書》原文——費爾巴哈拋棄了人底社會性，他就不能了解認識對於社會實踐底依賴關係……丟開人類底實踐活動，丟開他底歷史發展去觀察認識問題，這不僅是費爾巴哈底唯物論底根本缺點，而且也是馬克思以前的一切唯物論底根本缺點。
例二：《實踐論》原文——其中，尤以各種形式的階級鬥爭，給予人的認識發展以深刻的影響。在階級社會中，每一個人都在一定的階級地位中生活，各種思想無不打上階級的烙印。
《教科書》原文——當作認識對象的現實之主體而出現的東西，不是從社會游離了的個人，而是社會的人類、社會的階級。在階級社會中，周圍世界的認識，帶有階級的性質。
例三：《實踐論》原文——改變客觀世界，也改造自己的主觀世界——改造自己的認識能力，改造主觀世界同客觀世界的關係。
《教科書》原文——不只認識客體，並且認識主體，也在客觀的實踐過程中起變化。人類作用於外部自然，一面變革它，同時又變革自己的性質——馬克思說。
如此這般，不一而足，牙牙學語，亦步亦趨，「言必稱希臘」；僅《實踐論》中就有24處幾乎是字字相印、句句照抄，你說是引證，卻引號兒從簡。
其次就是，很有必要進一步指出，《實踐論》只記得馬祖列宗，數典卻忘記了自己的祖宗。有些論者說，毛對《實踐論》的這個副標題——「論認識和實踐的關係—— 知和行的關係」，做了什麼、什麼創造性的「轉換」。到底都做了些什麼「轉換」呢？有的人全是空口說空話，沒有具體地指出毛究竟是在哪一句話中作了這種「轉換」；有的具體指出的段落竟是毛從蘇聯哲學書上抄襲下來的。難道蘇聯學者要替毛澤東做出創造性的「轉換」嗎？恐怕是太自作多情了吧！實際上， 關於「知、行」，從概念到二者關係，除了在副標題中虛晃一槍外，在《實踐論》的原文中，毛對中國源遠流長的知行學說的態度，在此處表現為：不繼承、不評介、不理睬，視若無存，全然棄之如敝屣！。
中國的知行學說，大致是就着三個論題（難易、先後、輕重）展開論述的。
就難易論，論點有：《尚書》為代表的「知之非艱，行之惟艱」 和《左傳》： 「非知之難，將在行之」、「弗知實難，知而弗行，禍莫大焉」這種知易行難的思想。北宋人程頤對此持保留態度：「書曰『知之非艱，行之惟艱』，此因是也，然知之亦自艱」。孫中山先生更是一反其說而用之，把自己的學說針鋒相對地命名「知難行易」說。孫先生舉了十個例證，說明「不知亦能行」：「以飲食為證： 飲食之事，人人由之，天天行之。但沒有學過生理學的人不能知其道，這是飲食之知難；然飲食人人皆會，這是行易─不知亦能行。」等等。孫先生擺事實、講道理，最後總結道：「總而論之，有此十證以為『行易知難』之鐵案，則『知之非艱，行之惟艱』之古說，與王陽明『知行合一』之格言，皆可從根本上而推翻之矣。」（孫中山：《孫中山選集》，人民出版社，1981年。頁158）顯而易見，孫先生說的「不知亦能行」的「不知」，是說沒有知性認識（科學知識）、僅憑感性認識也能行。如果連感性認識也沒有，那就不能行了。可以這樣表述：「行」無「知」（包括感性的知）即為盲動、為爬行、為本能，與禽獸無異；只有 「知」指導「行」，賦予「行」以目的性和手段性，這樣的有的放矢的「行」，才叫做人類的「實踐」。這樣一來，實際上就已經把「知和行」 轉換為「認識和實踐」了。認識和實踐孰難孰易？這應該說是一個認識論的問題，只是馬列哲學沒有如此提出問題，《實踐論》中便也沒有如此提出問題，自然更不會對解決這個問題有興趣、予以探討了。
就先後論，論點有：孔子的「學而知之」說：「生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。」 （《論語》•季氏）與孔子這四個選項相應，社會上是有這四種人，依次被稱為：天才、人才、蠢才、吃才（吃才是本地方言，意指「只會吃吃屙屙，騰空米麵傢伙。）縱論孔子的論述，可知他的主要傾向是「學而知之」，他本人即以此自居。這裏的「學」，即學習，他說過「學而時習之」。「習」是老鳥教小鳥學飛，可見，學習既是指認知活動，還兼有知、行二義。他主張學思、學習，多聞、多見相結合。
孟子提出不學而能的「良能」，「不慮而知」的「良知」。「良知」、「良能」，是「天之所與我者」。他認為「萬物皆備於我」，人們要求得學問，只要把放棄掉了的心性再尋求回來就得了，只此而已，並無其它。原話是這樣說的:「學問之道無他，求其放心而已矣」 (《孟子•告子上》)。
程頤較明確地提出了知先行後的學說。朱熹加以系統地發揮，使知行學說初步成為一系統的理論。
程頤說：「說到底，須是知了方行得……不致知，怎生行得?」(《二程全書•遺書》卷十八)又講：「須是識在所行之先，譬如行路，須得光照」 (程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年。頁235)。在《遺書》中又說：「君子以識為本，行次之。」 「學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久。」
朱熹繼承並進一步發揮了程頤的 論述，特別是他「就一事之中以觀之」的觀點特別值得珍貴，在此前提下，可以避免漫無邊際的高談闊論、空虛玄想，從而就事論事、具體分析。他指出：「夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為後，無可疑者」。(《答吳晦叔》《文集》卷四十二)又說：「為學先要知得分曉。」如果「義理不明，如何踐履?」「知行常相須。如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。」 （《語類》卷九）
王陽明主張知行合一：「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫，本不可離，只為後世學者分作兩截功用，失卻知行本體，故有合一併進之說。」（《答顧東橋書》）。 「《大學》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行；只見那好色時，已自好了，不是見了後，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行；只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了後，別立個心去惡。……知行如何分得開?此便是知行本體，不曾有私意隔斷的。」 (《傳習錄•上》) 「知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。」（《傳習錄上》）「又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了；知行如何分得開？」（《王陽明全集•語錄一》）「知猶如水也，人心之無不知，猶水之無不就下也，決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。」（《書朱守諧卷》）
王夫之說： 「本汲汲於先知以廢行，而顧詘先知之說，以塞君子之口而疑天下。其詭秘也如是，如之何為其所罔，而曰『知先行後』，以墮其術中乎？」（《尚書引義•說命中二》）（王夫之：《王夫之著作選》，湖北人民出版社，1975年。 130～131） 「行可兼知，而知不可兼行。下學而上達，豈達焉而始學乎？君子之學，未嘗離行以為知也必矣。離行以為知，其卑者則訓詁之末流，無異於詞章之玩物而加陋焉，……。先知後行，劃然離行以為知者也。而為之辭曰：『知行合一』，吾滋懼矣。懼夫沈溺於行墨者之徒為異學曬也，尤懼夫浮游於惝恍者之偕異學以迷哉也。 『行之惟艱』，『先難』者尚知所先哉！」（《尚書引義•說命中二》）（同上，135～136）
孫先生對其中的「不知而行」即「不知亦能行」進行了「行其所不知以致其知」的論證。他說：「生徒之習練也，即行其所不知以達其所欲能也。科學家之試驗也，即行其所不知以致其所知也。探索家之探索也，即行其所不知以求其發見也。偉人傑士之冒險也，即行其所不知以建其功業也。」（孫中山：《孫中山選集》，人民出版社，1981年，頁185）孫先生總結的人類認識發展過程：「其始則不知而行之，其繼則行之而後知之，其終則因已知而更進於行。」（孫中山•160）毛澤東的「實踐——認識——實踐」豈非脫胎於此乎？怎麼竟成對他的馬祖列宗主義創造性的發展了呢？
近代思想家魏源在知行關係問題上，明確地提出了先行後知，不行則不知的思想。他說：「及之而後知，履之而後艱，烏有不行而能知者乎！」 (《默瓤上•學篇二》)，強調履踐在認識中的作用。只有「讀萬卷書」與「行萬里路」兩相結合，才能取得真知灼見。——「披五嶽之圖以為知山，不如憔夫之一足，談滄溟之廣以為知海，不如估客之一瞥，疏八珍之譜以為知味，不如危丁之一吸。」(《默瓤上• 學篇二》)
就輕重論，論點有：朱熹說：「論先後，知為先；論輕重，行為重。」
中華民族有一個重行輕知的傳統。時值一九三二年五月十六日蔣介石在南京中央軍官學校講述《自述研究革命哲學經過的階段》時，強調地說：「古今來宇宙之間，只有『行』字才能創造一切，所以我們的哲學，唯有認知難行易為唯一的人生哲學。簡言之，唯認『行』的哲學，為唯一的人生哲學。所以我們要完成革命，要打倒日本帝國主義，只有實行總理『知難行易』的學說，只有實行總理的三民主義，復興我們固有的民族性。」 （《自述研究革命哲學經過的階段》收入秦孝儀主編，《總統 蔣公思想言論總集(卷十)》，台北市〆中國國民黨中央委員會黨史委員會出版，1984年，頁541）。後來又說：
「因此我們一方面固然應當竭力求知，同時還應該從『力行』中去求『真知』，凡是我學問經驗中認為已經獲得的知識，如果不是經過實行而證明為有效，就不能斷定所知者為真知。所以我們一切的事業，必須實行而後始有真知，也唯有能行而後能知。」（蔣介石：《辦學辦事與做人的基本要道》，1935年2月1日。轉引自易君左《總裁思想體系之研究》，二史館藏檔。）蔣的這話說得比《實踐論》的發表，大致早三、五年，而卻與毛的論點又是如出一轍；這恐怕很難說是不謀而合；寧可信前者開了後者的先河。請加對照如下：「 馬克思主義者認為，只有人們的社會實踐，才是人們對於外界認識的真理性的標準。實際的情形是這樣的，只有在社會實踐過程中（物質生產過程中，階級鬥爭過程中，科學實驗過程中），人們達到了思想中所預想的結果時，人們的認識才被證實了。人們要想得到工作的勝利即得到預想的結果，一定要使自己的思想合於客觀外界的規律性，如果不合，就會在實踐中失敗……辨證唯物論的認識論把實踐提到第一的地位，認為人的認識一點也不能離開實踐，排斥一切否認實踐重要性、使認識離開實踐的錯誤理論。」 「無論何人要認識什麼事物，除了同那個事物接觸，即生活於（實踐於）那個事物的環境中，是沒有法子解決的。」 「你要知道革命的理論和方法，你就得參加革命。一切真知都是從直接經驗發源的。」 「否認了直接經驗，否認親自參加變革現實的實踐，他就不是唯物論者。」 「 我們強調社會實踐在認識過程中的意義，就在於只有社會實踐才能使人的認識開始發生。」
毛說這番話時，蔣氏早已有言在先。這讓讀者難免會認為後者是拾人牙慧。
《實踐論》中說：「辯證唯物論的認識論把實踐提到第一的地位，認為人的認識一點也不能離開實踐。」又說：「感覺只解決現象問題，理論才解決本質問題。這些問題的解決，一點也不能離開實踐。」
毛一向奉行「不破不立」的原則。在這裏，他首先「破」了「知為先」、「認識第一」，胡謅什麼這才是認識論的唯物論。果如是，則所謂人的「自覺能動性」就成了問題。自覺是相對於自發、自在、盲動、本能說的，如果不是思想領先、認識導航，還能談得上「自覺能動性」嗎？他破「認識第一」後，立「實踐第一」的地位，反覆單向地強調：「認識一點也離不開實踐」。強調得過火了就會適得其反。實際上更應該肯定、最起碼也應該同樣地肯定：「實踐」永遠地、絕對地、一點也離不開「認識」，不管是正確的還是錯誤的認識；總之，離不開他自以為是的認識。你放開想像力大膽地想像，看能否設想出世界上竟然還會存在沒有任何認識的實踐！除非你從事的不是人類的實踐活動，而是動、植物界的本能活動。仔細考察起來，有時候「認識」倒可以暫時地離開「一點」實踐；而實踐卻「一點」也離不開認識。例如，我年輕的時候曾在夢中進行過「認識」。是這麼一回事：有一道白天久思不解的數學題，我竟在夜夢裏獲得解決。我立即打開電燈，欣喜地把解題過程記錄下來。試想，睡着覺怎樣實踐呢？那就恐怕不只是是離開實踐「一點」了吧。又如，軍事家對戰爭的運籌帷幄、科技家進行工程設計、文藝家搞藝術構思、甚至陰謀家搞暗中策劃，等等這些作為，都發生在「實踐」之前，而一但真正進入實踐時，卻仍是，無論如何對「認識」也總是，「一點」也不可須臾離也。認識是實踐的靈魂。沒有認識，實踐便會喪魂落魄、六神無主。現在，讓我把上述引用的毛的話所得出的結論，作出一個新的修正案：「要排斥一切否認認識重要性、使認識離開實踐的錯誤理論。」
「行」屬於感性活動，「知」代表人類的理性，自然是理性高於感性。《實踐論》中還引用了列寧抬高「實踐」的另一句話：「實踐高於（理論的）認識，因為它不僅有普遍性的品格，而且還有直接現實性的品格。」這句話只說對一點、卻說錯了另一點：說實踐「有直接現實性的品格」，這一點是對的；但說「實踐高於（理論的）認識，因為它不僅有普遍性的品格。。。。。。」，這一點卻是錯誤的。實踐和經驗都有個別性和具體性的品格，所以它有、也只有「直接現實性的品格」，比如變革梨子，只能各別地「親口吃一吃」，就算集體品嘗，也總不是眾口一舌地來「吃」，畢竟是各吃各的吧！普遍性是抽象化的結果，抽象與具體是相反的，儘管你可以說普遍性寓於具體性之中；但，住戶總不等於房子。所以我就想不出它怎樣能具有普遍性的品格，要說是具有特殊性的品格，倒是顯而易見的。須知，實踐和實踐的理念不同：前者有現實性的品格，卻沒有普遍性的品格；後者有普遍性的品格，卻沒有現實性的品格。所以，如果你這個「實踐」指的是費爾巴哈所說的「人類實踐的總和」，那倒千真萬確是具有了普遍性的品格，不過它已把 「實踐」質 變為「認識」了。「人類的實踐」一經「總和」，就變成了「（理論的）認識」，而「（理論的）認識」，自然是高於「實踐」的感性活動的。於是，結論就又得重寫：「（理論的）認識高於實踐，因為它不僅有普遍性的品格，而且還有必然性的品格。」在這裏，是不能 「泛論知行之理」的，應該「而就一事之中以觀之」，「則知之為先，行之為後，無可疑者」。朱熹是在否認「實踐第一」（即確認「知為先」）的前提下，確認 「行為重」的。
要是運用辯證思維來考察這個問題，恐怕就會出現康德所說的「二律背反」：知行是分離的；知行是合一的。知難行易；知易行難。知先行後；知後行先。知重行輕；知輕行重。
試問，二律背反的矛盾將何以解決呢？
答曰：「執兩用中，行中庸之道可也。知行（認識和實踐）既可抽象地分離；又必然具體地合一。『知』固難；可『行』也不易。聲稱『知』在先，可是，『知』從何來？若說『行』在先，無異於說人類統統是『盲人』、其實踐又是 『騎瞎馬』。同樣，說『知重』固能說得通；然則說『行輕』就大謬不然了。」
或有打破沙鍋者，詰問道：「此亦一是非，被亦一是非。然則果如之何？」
答曰：「當機立斷時，但須看場合。」
仔細檢討起來，以上的看法似乎還是存在有割裂性和僵硬性的毛病。從整體的發展趨勢、展望未來，勢必越來越呈現出更偏重——「知難行易」、「知先行後」、「知重行輕」，這類認識的傾向。何以見得？只用指出這一點：實踐哲學把物質生產認作基本的社會實踐，生產力推動着社會發展。但是，如果你面對現實，睜眼即可看到：我們當前的社會正是處於知識經濟、科技是第一生產力的時代；難道這意味着什麼、你還看不出嗎？當然，如果把知行關係僅僅局限於倫理道德領域，那麼，王陽明的學說知行合一、言行一致，則為世人所首肯。
二，關於把「實踐」的含義狹窄化、經驗化的問題
首先，所謂「狹窄化」，我的理解是指《實踐論》這篇文章「大題小作」了。好有一比：你要論述「太陽」，就要寫出它的形成史和在宇宙中與其它星球的關係；最起碼也得抓住在太陽系中與九大行星的關係。《實踐論》只是抓住太陽與地球的關係，就要海闊天空地「論太陽」，並且以此建立「太陽中心論」。像「實踐論」或「論實踐」這樣題目的文章，就應該這樣做：先從本體論做起，論述「我實踐，故我存在」；再從生存論來論人的生存、論人的倫理、論人的知（求真）情（求美）意（求善）；再加上現在的這一篇《實踐論——論認識和實踐的關係，知和行的關係》。總之，最後必須是實現三論合一才行，如果只是孤單地就着任何一方面，是立不起《實踐論》或《論實踐》這個命題的。再者，如果你居心要在強調「實踐」這個層面做文章，那你就還要再深挖實踐的內涵，在認識論中探尋實踐的原則與規律。
其次，所謂「經驗化」，我的理解是指——按着毛澤東在《反對黨八股》中給「化」下的定義：「化者，徹頭徹尾徹里徹外之謂也」——把《實踐論》「化」成了 「狹隘經驗論」。
從理論上說，毛澤東把經驗劃分為直接經驗和間接經驗，這是一大發明。可惜這個發明，把「經驗」搞成不知為何物了。作為哲學詞彙，「經驗是指感覺經驗。是人們在實踐過程中，通過自己的感官直接接觸客觀外界而獲得對客觀事物表面的現象的認識。」這是由中共第二代核心江澤民總書記題寫書名的《辭海》（頁856）上的解釋。
就像「內在性」是規律的本質特性一樣，「直接性」是經驗的本質特性。因而，也可以把規律說成「內在規律」，規律=內在規律；若要說「外在規律」，那就貽笑大方了。同理，經驗也可以說成「直接經驗」，經驗=直接經驗，故而絕對不能說成是「間接經驗」，若硬要非說「間接經驗」不成，那種不倫不類，簡直就比「指鹿為馬」還蠻不講理和瞎胡鬧。
毛就此而發的高論總共是5句話：「1，一切真知都是從直接經驗發源的。2，但人不能事事直接經驗，事實上多數的知識都是間接經驗的東西，這就是一切古代的和外域的知識。3，這些知識在古人在外人是直接經驗的東西，如果在古人外人直接經驗時是符合於列寧所說的條件：「科學的抽象」，是科學地反映了客觀的事物，那末這些知識是可靠的，否則就是不可靠的。4，所以，一個人的知識，不外直接經驗的和間接經驗的兩部分。而且在我為間接經驗者，在人則仍為直接經驗。5，因此，就知識的總體說來，無論何種知識都是不能離開直接經驗的。任何知識的來源，在於人的肉體感官對客觀外界的感覺，否認了這個感覺，否認了直接經驗，否認親自參加變革現實的實踐，他就不是唯物論者。」
我把原文的每句話進行編號，是為了便於對「高論」 進行逐句分析：
1，「一切真知都是從直接經驗發源的。」
這句話里只提到「真知」發源的問題，另一個問題，即，一切假知是從哪裏「發源」的？卻打了馬虎眼。但這個問題是不能迴避的，提出這個問題有利於和「經驗論」劃清界限。比如，依靠「直接經驗」也會得出「近大遠小」、「月亮在發光」的錯覺，說明它包含「真知」和「假知」兩部分。只有肯定它不全是真知，所謂的「科學的抽象」，才能派上用場；發揮其去偽存真的功能。
另外，《實踐論》上說：「認識開始於經驗。」說「開始」，這是正確的，但這裏又說成是「發源」卻是錯誤的。因為這種與事實相背的說法既不能與「經驗論」劃清界限，又給「唯理論」以有懈可擊。康德在《純粹理性批判》中指出：「儘管我們的一切知識都是以經驗開始的，它們卻並不因此就都是從經驗中發源的。」「毫無疑問，我們的一切知識都從經驗開始； 因為如果不是對象刺激我們的感官，既產生了表象， 又促使我們的知性活動起來， 把這些表象加以比較、聯繫或分開，把感覺印象這樣一些粗糙的材料構成關於對象的認識， 我們的認識能力怎麼能被喚醒， 因而活動起來呢? 所以， 按時間先後說，先於經驗我們沒有知識， 我們的一切知識都以經驗開始。」但又，「 因為很可能， 即使我們的經驗知識， 也是由我們得自印象的與我們認識能力自身所供給的兩者（註：引者加黑）構成的。」在經驗里雖具有必然性，但不存在普遍性，知識所具有的普遍性是「認識能力自身所提供的」。
讓我借用「營養」和「營養素」兩個概念，來通俗地解釋康德的話。客觀存在，不是知識，形不成認識，就像食物只是營養素一樣——例如乳汁是人生而知之的食物，其中含有脂肪、蛋白、碳水化合物和維他命等「營養素」。人經過消化和吸收，就把營養素變成了維持和發展生命所需要的「營養」。這裏明確了，「營養素」與 「營養」是兩個不同的概念。人的認識好比是精神生命的營養，其成為營養也是只有經過人的與生俱來、與日俱增的感性能力、知性能力、理性能力加以消化和吸收之後，直接經驗才能變成人類的知識、形成認識，否則，「直接經驗」只是一堆雜亂無章的感性質料而已。
2， 「但人不能事事直接經驗，事實上多數的知識都是間接經驗的東西，這就是一切古代的和外域的知識。」
首先糾正一下：把所謂「間接經驗」局限在「一切古代和外域的知識」內，是毫無道理的；難道要把現代中國域內「多數的知識」都除外嗎？然後，我們再來分析概念中的問題。被毛澤東贊為「這個解說極好」的《實踐論矛盾論解說》，作者李達說：「事實上，我們不能事事直接經驗，我們的知識多半是間接經驗的東西。我們學習馬克思列寧主義、毛澤東思想，就要閱讀馬克思、恩格斯、列寧、斯大林和毛澤東的著作。這些革命領袖的著作，都是他們革命經驗的科學總結，都是無產階級革命的正確理論，都是由革命的實踐證明了的真理。」（頁47）其中李達說的「科學總結」、「正確理論」、「真理」，都明白無誤地是理性認識。然而「直接經驗」絕對無疑地只是感性認識。李達接着說：「依辯證唯物論的認識論來說，一切知識的來源，都在於外界事物所引起的感覺，而感覺的積累便是經驗。」（頁 48）這個「經驗」就是直接經驗，仍是感性認識。如果在「經驗」前加個「間接」作定語，那，上前就否定了它的「直接性」，跟着又提高了它在認識運動中的層次（或階段、或性質），由感性提高到理性。這樣「間接經驗」就根本不是「經驗」、而成「知識」了。毛澤東在《整頓黨的作風》說：「什麼是知識？自從有階級的社會存在以來，世界上的知識只有兩門，一門叫做生產鬥爭知識，一門叫做階級鬥爭知識。自然科學，社會科學，就是這兩門知識的結晶，哲學則是關於自然知識和社會知識的概括和總結。此外還有什麼知識呢？沒有了。」 ( 《毛選》 3 卷 815-816 頁 )毛澤東所說的「間接經驗」正是他在這裏說的「知識」。這樣做，實在是令人莫名其妙，簡直是多此一舉。有什麼必要把原本不是「經驗」、而是「知識」的東西，硬說成是「間接經驗」呢？須知，「間接」和「經驗」就如同「黑」與「白」那樣對壘而絕不相容！組成詞語「黑白分明」，含有「針鋒相對」的意思，如果把 「黑」分為「直接黑」和「間接黑」，那麼，「間接黑」就是「白色的黑」。這倒真的是為「混淆黑白」現身說法。如果在否定意義上來應用定語「間接」，倒不如把下面的第4句改為：「所以，一個人的知識，不外『經驗的』和『不是經驗的』兩部分。」——比說「直接經驗的」和「間接經驗的」——更明確、更正確、更乾脆、更不彆扭、更不自相矛盾！
3，「這些知識在古人在外人是直接經驗的東西，如果在古人外人直接經驗時是符合於列寧所說的條件：『科學的抽象』，是科學地反映了客觀的事物，那末這些知識是可靠的，否則就是不可靠的。」
那就是說，毛澤東把是否符合「科學的抽象」定為檢驗「直接經驗」的標準。既然毛在下面第5句話中把「感覺」、「直接經驗」、「實踐」列為了同類項；是否由此可以得出：科學的抽象也是檢驗實踐的標準？因而否定了實踐是單向的唯一檢驗標準，而棄舊圖新地改為：實踐和認識都可以做標準而互相檢驗對方呢？
4，「所以，一個人的知識，不外直接經驗的和間接經驗的兩部分。」
毛澤東比哲學史上的「經驗論」者還徹底，還獨斷！後者也沒有牽強附會地把「經驗」的外延擴展到根本不具備經驗屬性的「間接經驗」。
5，「任何知識的來源，在於人的肉體感官對客觀外界的感覺，否認了這個感覺，否認了直接經驗，否認親自參加變革現實的實踐，他就不是唯物論者。」
這裏的感覺、直接經驗、實踐，三個同類項概念結成了同盟。「間接經驗」不能加盟，倍感孤苦伶仃，痛失歸屬感。是否可以讓「間接經驗」投靠「間接感覺」和「間接實踐」，讓三個 「間接」的同類項概念另外組成新的同盟呢？呀呀呀呀，太荒唐！天下哪有「間接感覺」和「間接實踐」這樣的荒唐概念！沒有，的確沒有。「沒有」可以發明嘛！ 「間接經驗」不也是古今中外未曾有過的嗎？毛不是硬生生地把它發明了出來？那你為什麼未感到「間接經驗」太荒唐呢？再者，在我所引述的毛關於「間接經驗」 的全部高論中，不全然是荒唐的嗎？這個荒唐，好有一比，比作侯寶林的相聲《老包鍘諸葛亮》：
「一個在宋朝、一個在三國，相隔千年，不說是哪朝哪代的事，能鍘得着嗎？」
「老包這人鐵面無私，說鍘就鍘，他才不管你哪朝哪代哩！」
荒唐的理論導致荒唐的實踐。黃蔣二位先生說：《實踐論》 「把『實踐』概念的含義狹窄化和經驗化了」 。這就使「狹隘經驗論」應運而生。任弼時在起草《黨的建設問題決議案》時，就只是不點名地批評毛澤東犯有「狹隘經驗論」錯誤，認為「狹隘經驗論」「實際上是反理論的傾向而形成一種事務主義的現象」；批評毛澤東忽視理論，只講調查研究，陷入事務主義的圈子中。（凌步機《「贛南會議」再探——兼論任弼時與「中央代表團」的功過》，《緬懷與研究》）
在遵義會議上，博古曾對毛澤東指揮的土城和四渡赤水的失利，做出負面評價：「看起來，狹隘經驗論者指揮也不成。」（轉引自《毛澤東傳1893～1949》，第346頁）
「毛澤東同志對任弼時同志曾說過一句幽默的話：『任弼時同志說我是狹隘經驗論。我到延安後就發奮讀書了。』」（郭化若：《回憶第一次反「圍剿」期間的有關史實》，《回憶中央蘇區》，江西人民出版社一九八六年版。）
「君子報仇，十年不晚」。10年之後，延安整風前夕，毛澤東重印《農村調查》一書，他在自序中重申：「沒有調查就沒有發言權」，並且措詞嚴厲地寫道：「斯大林的話說得對，『理論若不和革命實踐聯繫起來，就會變成無對象的理論。』當然又是他的話對： 『實踐若不以革命理論為指南，就會變成盲目的實踐。』除了盲目的、無前途的、無遠見的實際家，是不能叫做 『狹隘經驗論』的。」如果說，毛對自己的論斷，第一次補充發展，重點是完善調查研究工作，那麼，第二次補充和發展，重點是闡明理論和實踐的辯證關係。而這時的任弼時，對教條主義已有切膚之痛，所以，他在整風筆記中寫道：「沒有調查，沒有發言權，在1930年就提出的，那時（1931）的感覺，認為只憑調查的情況，而不是根據一定原則去解決問題，是會走入偏向，離開原則；認為這種提法不妥當。今天才能感到這句話是真理。就是說，只憑原則，不詳究實際情形去決定問題，將不精確，將成為主觀主義的東西，成為教條式的解決問題。自然，若調查情況不代表一般的，不是典型的，又不能用正確的觀點、方法去找出問題，解決問題，那同樣會走入偏向。這裏的問題就是理論如何真能與實際相聯繫。與實際無聯繫的理論，將不成為理論而是空論。它是什麼問題都不能解決的。」《訪章學新 ——毛澤東和任弼時》。
胡喬木對在1941年9月的延安中央政治局整風會上情 況，作回憶說：「弼時同志在9月12日的發言中，檢討了到中央蘇區後毫無軍事知識，卻不尊重毛主席的意見的事。他說，在贛南會議上，毛主席反對本本主義，即是反對教條主義，我們當時把毛主席的思想當作狹隘經驗論加以反對是錯誤的。弼時同志檢討說，從黨的二十年的歷史看，作為主觀主義的思想統治，其中有些是經驗的主觀主義。做過許多實際工作的狹隘經驗者，便是狹隘經驗的主觀主義。」
「一九五○年因病逝世的中共『開國元勳』任弼時三十年代在江西蘇區時反對過毛澤東。楊尚昆說，毛一直懷恨在心，一直到文革前夕還在講任弼時以前整過他。楊說，若果任沒有死，『文化大革命也非整死不可』」。（轉引自楊尚昆：《批毛反覆無常》，《開放》2012 年 2 月號 ）
毛澤東極其辯護士，聲嘶力竭地為他的「狹隘經驗論」做百般狡辯。但是，按《實踐論》的觀點說，這種空口打嘴官司只是白費口舌，什麼問題也不能解決。還是讓我們來看看《實踐論》的作者是怎樣實踐的吧！這樣才能免於「學院」 式的糾纏。好在當事人已經蓋棺，一生實踐已經定格，無法任意塗改。最明顯的事實是他一生的實踐絕大部分是錯誤的、罪大惡極的，又是頑固到底、抱定寧死也不下罪己詔的，要一頭碰到南牆上。孟姜女能哭倒長城，中國人民哭不倒這堵「南牆」。大躍進也是毛實踐中的一堵南牆（great wall），哲學家李達、國防部長彭德懷……最終是碰死在這堵「南牆」上；四千多萬農民餓死在「南牆」下。追究認識論原理，從營連排組織到大兵團作戰，這樣的人海戰術，大轟大嗡，是否戰爭年代狹隘軍事經驗的照搬？文化大革命那一套戴高帽遊街、打砸搶抓抄、殺人放火，是否他湖南農民運動那一套的故伎重演？ 「階級鬥爭一抓就靈」，是否可歸結於他狹隘的—— 「歷史的經驗值得注意」 的系統化總結？他用狹隘的心胸把黨史定位成以他畫線的路線鬥爭史，並形成歷史決議。可笑就可笑在這裏：歷史原來是什麼就是什麼，並不是由着什麼決議就能隨便把他決定成什麼樣子的。
文革中重提「歷史的經驗」，是鼓吹他如何勝利地進行了十次路線鬥爭!相對於那次歷史決議，這次提「歷史的經驗」，正是「狹隘經驗論」的本地風光。
大躍進中廢除資產階級法權，想把工資制倒退為供給制，他強調：「所有制解決以後，資產階級法權制度還存在，如等級制度，領導與群眾的關係。要考慮取消薪水制、恢復供給制問題。過去搞軍隊，沒有薪水，沒有星期天，沒有8小時工作制，上下一致，官兵一致， 軍民打成一片，成千上萬地調動起來，這種共產主義精神很好。過去實行供給制，過共產主義生活，22年戰爭都打勝了，為什麼建設共產主義不行呢？我們已相當地破壞了資產階級的法權制度，但還不徹底，要繼續搞。不要馬上提倡廢除工資制度，但是將來要取消。恢復供給制好像『倒退』。『倒退』就是進步，因為我們進城後後退了。現在要恢復進步，我們要把6億人民帶成共產主義作風，等等。」 （參見陳晉《毛澤東五十年代後期的探索思路和他讀幾本書的情形》，《黨的文獻》1993年4月；參見羅平漢《農村人民公社史》（福建人民出版社， 2003年）第37～40頁。）毛澤東把自己的狹隘經驗論已發揮到「刻舟求劍」的地步，他的這種供給制思想曾形成大躍進中共產風勁刮的一股……說來，簡直數不勝數、舉不勝舉！但是總而言之，統而言之，他的「運動群眾、運動治國、運動治黨」就他狹隘經驗論的結晶。他一生以「與人鬥」為中心的「其樂無窮」，是從鬥地富反壞「四類分子」，到鬥地富反壞右「五類分子」；大躍進中鬥右傾反黨分子；文革中再加上特務叛徒走資派成為「八類分子」；最後還有，或作為挨斗主角、或作為配角而以挨鬥貫徹始終的資產階級知識分子，在文革中陪坐末位被封為「臭老九」；最最後是被「九類分子」所株連的掛黑人物如「黑崽子」等；被鬥的罪名、性質、程度、形式，從發動、展開到收場，都跑不出「打土豪、分田地」、「土改鬥地主」作為傳家寶的那一套老掉牙的基本模式。
下篇：實踐對認識的功能被他用來實施愚民政策
鄧曉芒抓住了「對馬克思的『實踐』概念的變形的理解」給予了正本清源，認為：「實際上，馬克思的『實踐』一詞就是在這種意義上使用的，它不僅是指實行某種既定的理論和準則，而且是指人的 『自由自覺的生命活動』，即通過人的本質的對象化來確證自己的本質力量的活動。」
這裏講的主要是對馬克思的「實踐」概念的變形的理解。「實踐」是個外來詞，最初在希臘語中，πραξιs意味着實行、使用、練習、做等等，與中國古代的 「踐履」、「行」相當，都是指對某種既定的知識、道德和原則的施行和遵行。但在德文中，Praxis除了上述含義外，還有「通過一定的實踐活動所獲得的經 驗」之意，Praktik一詞則除了實踐、實行的步驟、方法外，還有「感到有些問題的方法」、「並非總是無可指責和被允許的措施」之意。這種理解 賦予了這個詞以試探、冒險探索和開拓性的含義。實際上，馬克思的「實踐」一詞就是在這種意義上使用的，它不僅是指實行某種既定的理論和準則，而且是指人的 「自由自覺的生命活動」，即通過人的本質的對象化來確證自己的本質力量的活動……但中國的馬克思主義哲學理論家一開始就把實踐的這種創造性和首創精神忽略了，僅僅 將實踐納入到了中國傳統「知行關係」的舊框框中來討論……毛澤東《實踐論》的副標題是「論認識和實踐的關係——知和行的關係」，雖然「知」在 這裏不再是理學家的「德性之知」，而是科學知識，但關係模式還是一樣的。這樣，實踐就被理解為只是一種在既定原則指導下的操作，以及通過操作來檢驗和修正既定原則的活動；實踐的情感方面、自由意志方面和創造力的方面都被抽空了，它不再是馬克思所說的「感性活動」（感性也被劃歸到「感性認識」中去了），而是 抽象的「純物質過程」，如李澤厚所理解的那種與「主觀的人化」不同的「客觀的人化」，即人通過物質手段改變物質自然以滿足自己的物質需要的活動。這也正是 目前「後實踐論美學」主張用「生命」來取代「實踐」的理由，但顯然，無論是他們還是他們的批判對象，都沒有像馬克思那樣把實踐理解為「感性的生命活動」。（《福建論壇》2001年第5期）
讀後，我受到啟發，心有所得： 原來「愚民」的效應，就來源於「實踐」的功能。
如果按照《實踐論》的理解，實踐「只是一種在既定原則指導下的操作，以及通過操作來檢驗和修正 既定原則的活動；實踐的情感方面、自由意志方面和創造力的方面都被抽空了，它不再是馬克思所說的『感性活動』（感性也被劃歸到『感性認識』中去了），而是 抽象的『純物質過程』」，那麼，《實踐論》就成了灌輸愚化教育和奴化教育的寶貝教材。毛澤東曾多次強調的「哲學應從哲學家的書齋里解放出來，變成群眾手中的尖銳武器」。這就意味着，手執這種尖銳武器的大頭兵們，就只能是任毛運動群眾，「若驅群羊，驅而往，驅而來，莫知所之。」（《孫子兵法*九地第十一》）戰爭時期，數目龐大的人民子弟兵就會前仆後繼地在人海戰術中變成炮灰！而和平時期，竟會有數以3、4千萬之巨的累累餓殍載道、盈野！這乃是毛澤東發揮「實踐」的功能，取得的愚民效應所致。總之是，全民在實踐，一人在思想。所謂「實踐」者，何也？意思很明確：大家都讀他的書、聽他的話、照他的指示辦事；「毛著，一天不學走下坡、二天不學問題多、三天不學沒法活」。實踐而已矣！焉用認識？而且，唯恐你認識（動詞）和有了認識（名詞）。
一，實踐對認識的功能之一：實踐是認識的來源
「全世界還有2/3的人民生活在水深火熱、啼飢號寒之中，等待獲得解放、過上幸福生活的中國人民去解放他們。」「我們一天一天好起來，敵人一天一天爛下去。」 「領導我們事業的核心力量是中國共產黨，指導我們思想的理論基礎是馬克思列寧主義」……這些顯示無產階級勞苦大眾階級覺悟的認識是來源於實踐嗎？
《實踐論》上說：「社會的發展到了今天的時代，正確地認識世界和改造世界的責任，已經歷史地落在無產階級及其政黨的肩上。這種根據科學認識而定下來的改造世界的實踐過程，在世界、在中國均已到達了一個歷史的時節――自有歷史以來未曾有過的重大時節，這就是整個兒地推翻世界和中國的黑暗面，把它們轉變過來成為前所未有的光明世界。無產階級和革命人民改造世界的鬥爭，包括實現下述的任務：改造客觀世界，也改造自己的主觀世界――改造自己的認識能力，改造主觀世界同客觀世界的關係。地球上已經有一部分實行了這種改造，這就是蘇聯。他們還正在促進這種改造過程。中國人民和世界人民也都正在或將要通過這樣的改造過程。所謂被改造的客觀世界，其中包括了一切反對改造的人們，他們的被改造，須要通過強迫的階段，然後才能進入自覺的階段。世界到了全人類都自覺地改造自己和改造世界的時候，那就是世界的共產主義時代。」上面這個了不起的無產階級革命家的偉大認識，符合於——接着下一段一開頭說的「通過實踐而發現真理，又通過實踐而證實真理和發展真理。」嗎？不僅此也，作為無產階級全部意識形態的馬列主義、社會主義、共產主義，這些認識是無產階級從實踐中得出的嗎？不是。是他們頭腦里固有的嗎？也不是。是從天上掉下來的嗎？更不是。那到底是從哪裏來的呢？列寧在《怎麼辦》一書中對他的著名的「灌輸論」，做了這樣的解答：「工人階級本來也不可能有社會民主主義意識，這種意識只能從外面灌輸進去（着重線為引者所加），各國的歷史都證明，工人階級單靠自身的力量，只能形成工聯主義的意識，即必須結成工會、必須同廠主鬥爭、必須向政府爭取頒佈工人所必要的某些法律等等的信念。而社會主義學說則是由有產階級的有教養的人即知識分子創造的哲學、歷史和經濟的理論中成長起來的。現代科學社會主義的創始人馬克思和恩格斯本人，按他們的社會地位來說，也是資產階級的知識分子。 」（ 《列寧全集》，第6卷，P76 [M].北京：人民出版社，1986.1）這裏附帶插一句題外的話，馬克思這個資產階級知識分子，如果生活在《實踐論》作者當道的時代，難免不被改造得尿滴滴地。
列寧十分讚賞並引用卡•考茨基說的下面一段話： 「現代社會主義意識,只有在深刻的科學知識的基礎上才能產生出來……但科學的代表人物並不是無產階級,而是資產階級的知識分子，現代的社會主義學說也就是從這一階層的個別人物的頭腦中產生出來的，他們把這個學說傳給了才智出眾的無產者，後者又在條件許可的地方把它灌輸到無產階級的階級鬥爭中去。可見, 社會主義意識是一種從外面灌輸到無產階級的階級鬥爭中去的東西，並不是一種從這個斗爭中自發產生出來的東西。」（引自《列寧選集》第1卷[M].北京:人民出版社, 1995：第327頁。） 「但工人運動的自發的發展，恰恰導致運動受資產階級思想體系的支配。」（同上）
如此反覆引證，只是為了充分證明，無產階級對社會主義的認識並不是源於自發的工人運動的實踐，與農民運動更是一點邊也不沾，完全是馬恩這類資產階級知識分子的空想。其所以說是「空想」，是因為——如考茨基所說，它是「頭腦中產生出來的」，並不是經過他們的實踐。說絕對點兒，給上億人帶來死傷的共產主義到底是什麼玩藝，至今仍是一個未知數。前蘇共總書記勃列日涅夫的侄女柳芭發表回憶錄，其中談到，勃列日涅夫當年曾對自己的弟弟說：「什麼共產主義，這都是哄哄老百姓聽的空話。」（轉引自辛子陵：《我們黨不能被同一塊石頭絆倒兩次——致中共十八大黨章修改小組》）「哄哄」者，欺騙、愚弄之謂也。
列寧卻要硬着頭皮，將這種「空想」和「空話」，從外面灌輸到工人運動中，就像把雞子拴到鱉腿上那樣，搞「工人運動與社會主義相結合」，在人類製造出賈寶玉與薛寶釵式的捆綁夫妻的巨大悲劇。現在除了強行「灌輸」愚化、奴化、毒化政策的個別國家，仍在貌合神離、口是心非地在維持着這種包辦婚姻外，其餘的，全部都已經徹底離婚，不再啃吃那個強扭的苦瓜。
在事實面前，「實踐是認識的來源」露出偽命題的真面目，剝去偽裝見原形：原來，對於無產階級勞苦大眾來說，「灌輸才是認識的真正來源」。要是拒絕「灌輸」怎麼辦？好辦，除了開空頭支票——用紅蘿卜「哄哄」之外，就是大棒伺候。「騙、瞞、壓」，就是施行愚民政策的三字訣。
二，功能之二：實踐是認識發展的動力
「正如任何動物一樣（引者加黑），他們首先是要吃、喝等，也就是說，並不是『處在』某一關係中，而是積極地活動，通過活動來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要（因而，他們是從生產開始的）。」〔馬克思恩格斯全集：第19卷〔M〕.北京：人民出版社，1965.405.〕。
從這段馬克思的話中，我得到三點啟示：首先，人和任何動物一樣， 「滿足自己的需要」 是活動的動力。其次，和任何動物不一樣的，「是人從生產開始的」 實踐活動。第三，活動的外延大大地寬於實踐，它包括：人的與非人的活動；有目的與無目的的活動；生理的與心理的活動；實踐的與認識的活動。
「實踐」和「活動」，二者相對於認識的關係也是有區別的。本人早先在拙文中已有過詳細地分說：據瑞士著名的心理學家皮亞傑(Jean Piaget)研究指出：胎兒在母腹內，4個多月就會吮手指，出生後會吮吸乳汁。這個吮吸、摸索等活動，建構出第一個認知圖式，這是認知的起點。毛澤東在《實踐論》中所說的「認識開始於經驗」是對的，但毛說「只有社會實踐才能使人的認識開始發生」，這就不符合事實了。因為人在沒有達到「社會實踐」的年齡，早已開始了認識；甚至可以說，肉體的胚胎同時也是精神的、認識的胚胎。可見，說活動、比說實踐促進認識的發生和發展，從發生學上說更合情合理。總括起來說，需要是活動的動力。動物的活動是渾然一體的，人的活動是分化的；分為實踐活動和認識活動。實踐活動和認識活動是互為動力的。關於動力的機理，簡而言之就是認識開始於經驗，經驗發源於活動，並在分化後的各種活動中得到縱向的和橫向的、各自的和彼此的發展。
毛澤東所發揮的實踐的功能，不但不是認識的動力，不能使認識得到發展，而且是切斷認識的來源，堵死認識的發展。這種實踐具有倒行逆施的性質；千百萬城市知青 「上山下鄉」的運動，正是這種實踐的典型事例。正當他們處於青春年少，長身體、長知識的時候，讓他們荒廢學業， 去接受愚民大老粗的再教育，原來學的一點文化返生，後來學到的階級鬥爭主課，導致他們頭上長角、身上長刺，造就了許多文盲加流氓式的所謂革命接班人，毀滅自身、危害社會。整個社會 ，「讀書無用論」毒霧瀰漫，還有，施行「焚書坑儒」等愚民毒招，好像這樣就能使資產階級絕種。撫今思昔，痛心疾首。天乎人乎：始作俑者其無後乎！毛澤東豈無後乎？東征於朝，長子死焉；禍延次子，病患腦殘。慘無人道父作業：天作孽猶可活，自作孽不可活，父作孽不死不活。
三，功能之三：實踐是認識真理性的標準
1978年5月11日，《光明日報》刊登題為《實踐是檢驗真理的唯一標準》，引起了一場軒然大波，導致中共高層的權力重組。據作者之一胡福明的回憶文章《真理標準討論與解放思想》中說道：
「《人民日報》第二天轉載了。當天晚上，就有毛選辦公室的負責同志給胡績偉打電話，指責這篇文章，理論上是錯誤的，宣傳『不可知論』，政治上『很壞很壞』，是『砍旗的』。汪東興尖銳批評了胡耀邦、楊西光、胡績偉等同志發表實踐標準一文。剛剛開始的真理標準討論面臨夭折的可能。」
又據參與寫作的孫長江回憶：
汪東興說：「不能因為在文化大革命中受到了衝擊，就把文化大革命說得一錢不值，最壞的是把矛頭對準毛主席。」(在中宣部和中央直屬機關新聞單位負責人會議上的講話)
又說，「文化大革命成績是主要的，是毛主席肯定的，不能批『四人幫』把毛主席也批了。」(在山東視察時的講話)
《人民日報》原來的總編輯吳冷西打電話給當時的現任總編輯胡績偉，批評這篇文章是方向性的錯誤，政治上很壞很壞。說毛主席思想要經過實踐檢驗才成其為真理，是根本錯誤的。作者的意圖是引導人們懷疑毛澤東思想，目的是「砍旗」。林彪說「一句頂一萬句」，難道一句頂一句還不行嗎？當時的中央副主席，管意識形態，也是中央黨校的第一副校長汪東興，就說文章是對着毛主席來的，他們是代表哪個中央？當時《紅旗》雜誌總編輯熊復則說，毛澤東思想只能維護，不能創新，不能發展。（孫長江：《我的一九七八》）
「諸公袞袞登台省」。這些輿論陣地的領軍人物，都自以為是毛澤東思想的高舉者，說出上面那些話，顯示出一種當年紅衛兵「誓死捍衛」的氣慨：「誰反對毛澤東思想就砸爛它的狗頭！」難道他們不知道「實踐」派的論點是毛白紙黑字寫在書上、紅嘴白牙說出口外的嗎？真是大煞風景！他們的「捍衛」還有啥意思？其實他們是充當了安徒生童話故事中說實話的小孩，但卻把老娘偷養漢子的醜事抖露了出來。新編的童話把原來的故事翻了個過：皇上在眾臣簇擁下，走在大街上，沒穿內衣，空空蕩蕩只披了件外衣。是傻小子跑到跟前，給他剝了個赤條條一絲不掛。「外衣」就是皇上宣稱的「實踐標準」；光了身子就露出了摸不得的「老虎屁股」，這就是皇上誠於中的真理標準：「朕說了算」。鄧小平心知肚明，他後來繼承毛的衣缽、宣稱的「實事求是」就是那件外衣；光了身子則是：「毛在，毛說了算；我在，我說了算。」可見，「實踐是檢驗真理的唯一標準」，自始至終是欺人之談，也是自欺欺人。現在鄧小平用這個真理標準把華國鋒趕下台，一朝權在手，真理標準就改成了：「我說了算，不爭論！誰敢跟我掄起批判的武器，我就跟他來武器的批判。」
既然討論真理標準之意不在真理，那你就別再具體分析誰在哪一點上有幾分道理了。例如當時「凡是」派反駁說：「共產主義沒有經過實踐檢驗，難道你能說它不是絕對真理嗎？」在1950年代初，我是在李達著述的《實踐論矛盾論解說》導讀下學習的「二論」。李達說：「人類社會都要到達於共產主義——這是馬克思在百年前認識人類社會所得到的結論。這一結論是客觀的絕對真理。由於全世界勞動人民的努力，已經逐步接近於這一絕對真理了。」（頁9），在今天，實踐已經證偽了馬克思的絕對真理；非但「絕對」，「相對」也不可得。可在那時，「凡是」派是何等地為他們對「實踐」派的將軍而歡呼雀躍、自鳴得意呀！
「醉翁之意不在酒」。「實踐」派、「凡是」派兩軍對壘，都在爭長子繼承權，爭摔「高舉」的老盆。鄧小平並不在應不應該「高舉」上做文章，而是提出：「怎麼樣高舉毛澤東思想旗幟，是個大問題。現在黨內外、國內外都贊成高舉毛澤東思想旗幟。什麼叫高舉？怎麼樣高舉？大家知道，有一種議論，叫做『兩個凡是』，不是很出名嗎？凡是毛澤東同志圈閱的文件都不能動，凡是毛澤東同志做過的、說過的都不能動。這是不是叫高舉毛澤東思想的旗幟呢？不是！這樣搞下去，要損害毛澤東思想。毛澤東思想的基本點就是實事求是，就是把馬列主義的普遍原理同中國革命的具體實踐相結合。毛澤東同志在延安為中央黨校題了『實事求是』四個大字，毛澤東思想的精髓就是這四個字。」（鄧選一卷，頁121）
那麼，在毛澤東思想的意義上，什麼是「實事求是」呢？毛澤東在《改造我們的學習》中，解釋道：「『實事』就是客觀存在着的一切事物，『是』就是客觀事物的內部聯繫，即規律性，『求』就是我們去研究。」
這樣，毛澤東就在兩點上曲解了班固「修學好古，實事求是」的原意：第一，「實事求是」原本是講治學態度的，毛把它胡謅成哲學理論，既牽強附會（如把「是」 杜撰成「規律性」等），也全無此必要；如果不是還別有用心（如，居心要搞愚民政策）的話。第二，「實事」的「實」原本是個動詞，是核實、證實、落實、求真的意思，就是「實其事」。毛舍此意，而曲解為客觀自在的、天然地明擺着的，不分青紅皂白、真假善惡而唾手可得的「一切事物」。這樣對「實事」的「實」進行了閹割，只留下了「事」，解做 「事物」 。這就等於使人在 「事物」 面前要做的核實、證實、落實、求真的功夫省去了，在「實」字上無所作為了。可見，從我這一方面說，堅持要回歸本真，決不是一味地摳字眼，而是有其絕對的必要性的。因為「實其事」太重要了，是「求其是」不可或缺的大前提，無前者就無論如何也不能 求到後者，此其一；再則，「實事」也並不是如毛澤東輕佻地解說的那樣，像禿子頭上的虱子，明擺着的「事物」。相反，人類在撲朔迷離的世事面前，欲達「實其事」的目的，談何容易？全世界所有的科學家在實驗室里，運用最先進的設備、使用最精密的科學儀器，終生含辛茹苦、嘔心瀝血，所求者何？是在求出事實的真相 ——宏觀或微觀的、定性或定量的真憑實據。
馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中寫的第一句話就是：「從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對事物，現實，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作人的感性活動，當作實踐去理解。」看來《實踐論》的作者說：「『實事』就是客觀存在着的一切事物」，正是重蹈「從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點」。毛與其說自己是馬克思主義者，倒不如說自己是「費爾巴哈主義者」更恰當；而把「客觀存在着的一切事物」，「當作實踐去理解」 的唐代顏師古，他說的「務得事實，每求真是也」——這話，倒與馬克思主義的精神實質有點暗通款曲。
從另一方面說，像對 「實其事」，這麼重大、艱巨而無可逾越的一步，如果故意加以玩忽，讓人視若無睹，而卻在下一步——「求是」上，裝腔作勢地大做文章，這樣「舍本」，怎麼能 「求」到「是」呢？除非此人是毫無「求是」之意，全然一片玩權售奸之心。林副統帥在日記里記載有，他的正統帥總是把不是他的意見強加給他，然後再來批判他；這算是信手拈來的供你思索、供你觸類旁通的一條線索吧！再如，鄧小平不僅封馬克思主義、毛澤東思想的核心是「實事求是」，而且宣稱自己是「實事求是派」：「國外有些人過去把我看作是改革派，把別人看作是保守派。我是改革派，不錯；如果要說堅持四項基本原則是保守派，我又是保守派。所以，比較正確地說，我是實事求是派。」（《鄧小平文選》第三卷，第209頁）那麼，他究竟是怎樣「實事求是」的呢？他能求到「是」嗎？也讓我順舉一例：他對反右運動定性說，「反右是正確的，問題是擴大化。」試問反右運動劃右派99•99%以上都錯劃了，難道還能說「是正確的」嗎？怎麼會發生這種顯而易見的嚴重錯誤呢？就是因為他在「實事」上採取「宜粗不宜細」的打馬虎眼的態度，首先不能對反右運動認真地「實其事」，這當然就「求」不到什麼「是」了。有鑑於此，我們就決意要反其道而行之，再也不能走他們毛、鄧這一條通過假相求歪理的的認識路線，而是要本着不走樣的「實事求是」的治學態度的本意，首先是嚴格地「實其事」，即先弄清真相；在此基礎上再「求其是」，即再來求出真理。只有兩個 「真」 合二而一，才能、也才是做到實事求是——唐代顏師古所解說的那樣：「務得事實,每求真是也」。在假相的基礎上，你就算有天大的本事、地大的能耐，也是求不出真理的。
在坐天下的日子裏，你若不「實其事」，卻仍然可以「求」到「是」（規律性）。何故？因為「是」是由着你自己主觀規定的。你說「外行領導內行是客觀規律」就是客觀規律。你說「文化大革命七八年來一次是階級鬥爭的規律」就是階級鬥爭的規律。你說大躍進成績是「九個指頭」，劉少奇不認賬；一經毛的實踐檢驗，立即就 「求」到「是」：「我看你劉少奇是活膩歪了！」
如果在打天下的日子裏你要不「實其事」，敵人的機槍、大炮就會不客氣地指點給你：「每戰必敗」！讓你「求」到的「是」，是由累累屍骨、堆積而成。
「中國古代大軍事學家孫武子書上『知彼知己，百戰不殆』這句話，是包括學習和使用兩個階段而說的，包括從認識客觀實際中的發展規律，並按照這些規律去決定自己行動克服當前敵人而說的；我們不要看輕這句話。」（《毛澤東選集》第2 版，第1 卷，第182 頁）這句話的實質就是「實其事」。毛在這裏提醒道：「我們不要看輕這句話」。這句話就是叫人做到「知己知彼」、對己對彼都要盡力「實其事」。只對一方「實其事」行不行呢？毛澤東堅決認為：「不行」！「有一種人，明於知己，暗於知彼，又有一種人，明於知彼，暗於知己，他們都（引者加黑）是不能解決戰爭規律的學習和使用的問題的。」（同上）
他在戰爭問題上要重視而「不要看輕」、 「實其事」的態度是嚴肅的、鄭重的、科學的、頑強的。為什麼還需要「頑強的」態度？因為，即使在和平時期，要想做到「實其事」也不是那麼輕而易舉的；而在戰爭中，要想做到完全的「知己知彼」就更是難乎其難了。正如毛說的：「孫子的規律，『知彼知己，百戰不殆』，仍是科學的真理。錯誤由於對彼己的無知，戰爭的特性也使人們在許多的場合無法全知彼己，因此產生了戰爭情況和戰爭行動的不確實性，產生了錯誤和失敗。然而不管怎樣的戰爭情況和戰爭行動，知其大略，知其要點則可能的。「（見《毛澤東選集》第2 版，第2 卷，第490 頁）
按原意推論，「求其是」 （百戰不殆）仍是「實其事」，是下一步的「實其事」。如堅持完全地「實其事」（知己知彼），不期然而然地就會達到「求其是」 （百戰不殆）。因為，如能堅持做到「知己知彼」，就必然能做到「百戰不殆」。反之，例如他毛澤東，不首先弄清社會主主義是什麼，就要大搞社會主義改造和社會主義建設，並且還要跑步進入共產主義。鄧小平後來承認了：「社會主義是什麼，馬克思主義是什麼，過去我們並沒有完全搞清楚。」（《鄧小平文選》第三卷人民出版社1993年版第137頁）所以，不限於中國，而且是在全世界範圍內，凡以無產階級專政為國體的、以共產黨為領導的、以馬列主義為理論基礎搞社會主義的政權，從誕生那一天起、到壽終正寢止，無一不是以大量的殺、關、管，製造冤假錯案，實施國家恐怖主義而貫穿始終的。因為不需要「實其事」，對一個人的定罪是無需查證、核實，找出證據、證人，而只需按着政治目的隨心所欲地偽造一切。如此這般，劉少奇便成了「叛徒、內奸、工賊」；原本一對冤家對頭的章伯鈞、羅隆基，毛澤東硬叫他們結成「章羅同盟」，後人稱之為「古今奇冤」；既可笑、又可悲。凡此種種都是不首先「實其事」而「求」到的、他心隨心所欲的 「是」。反過來說，如果真的「實其事」 ，結果反而會「是」與「願」違，即：「求」不到他心目中的「是」，而會「求」到「真是」 ，即：「務得事實，每求真是也。」 而求到「真是」就會引火燒身，這是犯大忌諱的。
如此說來，難道當年毛澤東那樣解釋「實事求是」，是居心為自己留下撒謊的後路嗎？不管是居心還是本能，大凡撒謊總是要露馬腳的。因為任誰都不能撒謊「一以貫之」，保證句句是假話，而是，總會有說真話的場合。這樣，真話與假話前後對照，就會弄得假話無地自容。如毛澤東談論戰爭時就說了「不能輕視『實其事』」意思的話。但當他談到哲學的功能的時候，就照搬馬克思的話說，不在於了解世界、能解釋世界，而在於能動地改造世界。這就還是把輕重顛倒了，不首先着重「實其事」，而是着重在「改造」，如他搞的「一化三改」 （社會主義工業化和對農業、手工業、私人資本主義工商業的社會主義改造），能「改造」 好嗎？矛盾就發生在這裏。這是撒謊者一方的規律。受騙者一方的規律則是：受騙者中至死不悟者畢竟是少數；決不可能大多數人都受騙而且至死不悟。這兩條規律起作用的結果，導致今天的大多數（包括鐵杆毛派）都覺悟到：「實事求是」在毛澤東、鄧小平口中純屬鬼話、謊言，而且是共產黨所有的謊言的總包裝。例如我上面提到的那本江澤民題寫書名的《辭海》，修訂本在《毛澤東》條目下刪去「偉大的馬克思主義者」一詞。有讀者提出異議，總編輯夏征農回答說：「辭書應保持科學性和穩定性。對這個原則，我們是請示了中央的。」為什麼他不敢理直氣壯地說：「我們堅持了實事求是 的原則；是實踐證明了他不是『偉大的馬克思主義者』 嘛！」他為什麼會膽怯氣軟呢？難道檢驗真理的標準不是「實踐」或「實事求是」，而是「中央」嗎？「實踐是檢驗真理的唯一標準」這塊金字招牌，難道不是童叟無欺、而是愚弄顧客的掛羊頭賣狗肉嗎？實踐派和凡是派分工合作、殊途同歸：一個揭破「羊頭」，一個坐實「狗肉」。總之是，大家都在假戲真做，沒有哪一個傻瓜會相信「實踐是檢驗真理的唯一標準」、超過相信「毛說了算」、「鄧說了算」、「中央說了算」、「黨說了算」、「頂頭上司說了算」的。說「服從毛主席要服從到盲從的程度，相信毛主席要相信到迷信的程度」的柯慶施，之所以官運亨通、飛黃騰達，是因為柯認準了毛最大的需要是讓人人都對他盲從、人人都對他迷信；從而不盲、或信而不迷，皆有違於他的「實踐論」的真諦。
四，功能之四：實踐是認識的目的
剛才談到了他的「實踐論」的真諦。就像盲從、迷信是認識的死敵那樣，清醒、明智是愚民政策的死敵。所以對於《實踐論》作者是心不照口、口不照心：實踐並不像他說的那樣——是認識的目的，而是像他做得那樣——是他實施愚民政策、得心應手的手段。
我們這裏有一句俗話：「磨道的驢——聽喝！」說的是，驢拉磨，戴上蒙眼，聽從吆喝：叫走就走、叫停就停。用以比喻「盲目服從」，如不從，則施以鞭策。毛澤東的群眾路線的具體實踐是運動治國、運動治黨；運動就是一切，目的是烏有的。有是有，就是不讓你知道。前面以「若驅群羊」取喻，現又比作「磨道的驢」，都是一個意思，都體現了他的「實踐論」的真諦。還可以讓比喻現代化，比作「電腦」。實踐就是改造；對人改造就是洗腦；要刪除淨盡原存資料，輸入新的文件，導師毛澤東的思想便是總的程序設計，繼任者鄧小平又是號稱總設計師。從毛時代起，中國就成了電腦大國：那時是「八億神州盡電腦」，之後是「十三億舜堯盡電腦」。
共產主義運動是人類有史以來由錯誤認識導致的最嚴重的、最慘烈的社會實踐。這提醒人類：認識先於實踐、重於實踐是必須記住的教訓。如果好了瘡疤忘了疼，有人再來用實踐忽悠你，你千萬不能再輕信，你一定要認識准了再實踐，要互相揪着耳朵問一聲：「你忘記了共產主義帶來的數以千萬計、億計的生命、財產和無法計量的精神的損失了嗎？」這是20世紀留給人類最嚴重的歷史教訓。
通過玩弄名詞（騙）、蒙眼塞耳（瞞）、殺人立威（壓），大搞愚民政策。這三項都可以包括進「實踐」這一概念的外延里。概念胡鬧，所以《實踐論》矛盾百出。
當代哲學家賀麟說道 ：「如果要成立一種學說，就事實言，必能解釋問題範圍內所涉及的一切事實，不能有一個例外。只消有一個例外，則此項學說便發生動搖，須得修正；就理論言，則該項問題中的主要概念必須加以嚴密的分析，而下一謹嚴的界說。對於概念和概念間的關係，必須建立有基本的原則，以作立論的根據。簡言之，『據界說以思想，依原則而求知』，是成立任何理論所必須遵循的方法。必須這樣，才可得到普遍必然貫通的而不矛盾的真理或理論系統。」（舊版第71頁——1986年，賀麟先生將1947年完成的《當代中國哲學》一書修改後以《五十年來的中國哲學》為名重新出版。）
一個認識論理論，它的主要概念（實踐）如果建立在一個有缺陷的定義之上；概念之間（實踐與認識、知與行）的關係又建立在有嚴重缺陷的基本原則之上。那麼，這個理論大廈肯定會是七歪八斜的，即便不立即坍塌，也將來日無多。你要遠離它。《孟子•盡心上》有言：「是故知命者不立乎岩牆之下。」
2/20/2012，10：19 PM，寫於伊州-日內瓦鎮。
